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“中西比較哲學”之我見
黃玉順
與比較文學、比較語言學、比較文化學等相比較。，比較哲學這個名稱在理論建設和學科建立方面，仍然屬於所謂的“空白”。但這並不意味著這些年來我們完全沒有比較哲學。事實上，自從西學東漸以來，我們就壹直在研究比較哲學，尤其是中西比較哲學，只是我們稱之為“中西哲學比較研究”。但是，只有它是無意識的，或者只有它有不恰當的意識，這裏面就有很多問題，不可忽視。
壹個
壹提到“中西哲學比較研究”，我們馬上就被卷入了壹場曠日持久的爭論，因為顯然，這個名稱已經預設了“中國有哲學”或者“中國哲學”，否則，所謂中西哲學比較又是什麽？然而，人們可以問:中國有所謂的“哲學”嗎？或者說:“中國哲學”這個名稱能成立嗎？這正是很多學者的疑惑，也壹直是壹個有爭議的話題。比如最近有學者認為古代中國不關心中國的哲學；甚至現代中國也不關心中國的哲學——它有所謂的“中國的哲學”，而不是“哲學在中國”。【1】這意味著我們仍然不關心中國的哲學；我們在中國有的只是西方哲學。這似乎很有道理:不是嗎？即使嚴肅地談論中國哲學，我們談論的其實也不過是西方哲學:馮友蘭的中國哲學不過是“美國哲學在中國”，牟宗三的中國哲學不過是“康德哲學在中國”，更不用說胡適的實驗主義和洪倩的實證主義了。原因很簡單:我們是“失語癥”。表面上講的是所謂的“現代漢語”；其實我們是在用西方哲學的話來說西方哲學的問題。
但我不這麽認為。問題是:什麽是“哲學”？這讓我想起海德格爾的話:
哲學是形而上學。[i]形而上學關註存在，關註存在中的存在物的統壹性，思考整個存在物——世界、人類和上帝。形而上學認為存在是通過指示性表征的思維方式而存在的。因為自從哲學開始以來，並且憑借這種開始，存在的存在就把它自己顯示為基礎。.....它是現實存在的理由(亞裏士多德)，是確立對象客觀性的先驗可能性(笛卡爾)，是絕對精神運動與歷史生產過程的辯證中介(黑格爾)，是設定價值的強烈意誌(尼采)。[2] (P68-P69)(由引號添加)
簡而言之，思考整個存在，存在是什麽，或者說壹切存在的終極依據是什麽，這就是哲學。這個本質本身仍然是壹個被設定者，它的本質是主觀性和物質性。海德格爾指出:“哲學研究的問題是什麽？.....這個東西就是意識的主觀性”；這種主體性同時也是實體性的，所以，“作為壹種形而上學的哲學，它是存在主義的存在，並且是以實體和主體性的形式存在的存在狀態”。[2](P76)這種主體性是“現代性”的哲學表達，是笛卡爾確立的；但它還有壹個更深刻的形而上學背景，那就是軸心期[3]之後出現的“實體”範疇，這個範疇是亞裏士多德以範疇表的形式給出的。[4]主體性就是實體，這就是黑格爾那句名言的意思:“實體在本質上就是主體。”[5](P15)於是海德格爾指出:“主體是被轉移到意識的基礎，即真實的當下，也就是傳統語言中含糊地稱為‘實體’的東西。當黑格爾在那篇序言中宣稱:“(哲學)真理不僅應當作為實體，而且應當作為主體來理解和表達”，這意味著存在的存在，也就是當下的存在，只有當它作為自身出現在絕對概念中時，才是明顯的，因此才是完整的存在。”[2](P75)這種實體和主體，作為“整體存在”或“存在即存在”，即作為壹切存在的最後“根據”，就是所謂的“本體”，在西方哲學史上表現為本體世界(宇宙論)、人(哲學人類學)或神(神學)。[2](第68頁)
如果我們認同這種觀點，那麽現在剩下的唯壹問題就是:中國傳統中人們思考的是這樣的本體、實體、主體嗎？答案是肯定的。這裏以儒家思想為例。如果我們說，“自亞裏士多德以來，作為形而上學哲學的東西，是把存在作為存在論神學中的存在來思考的”[2] (P83-P84)，那麽，自孟子以來，儒家哲學的東西是把存在作為心性論中的存在來思考的:
孟子首先把“仁”把握為“性”，把“性”看作人性，即主體性。這種保證就是壹種確立，也就是他說的“第壹個站在大的上”:
公問:“君是人，大人還是小人？”孟子說:“從其將軍成人，從其小人體為小人。”嶽:“他們都是人，無論是從他們的壹般，還是從他們小小的身體。為什麽？”他說，“耳目之官不思，而以事蓋身。東西交了，只是引用。心之官以為；想得到就能得到，不想得到就不能得到。這壹天屬於我。站在第壹的人最偉大，最小的人也能贏。這只是壹個成年人。”[6](《告子上》)
所謂先把它做大，就是先確立先驗心智，即確立那種“使對象的客觀性成為可能的先驗可能性”[2](P69)。這個心，其實就是人的主觀性。在這個意義上，牟宗三把這樣的“心性”理解為“道德主體”，是相當壹致的。[7]
這個“性”既是主觀的，也是實體的。孟子所謂的“此日與我何幹”，也就是《中庸》中所謂的“天命之性”[8]。【二】本來，在中國的前軸心時期，天作為壹個絕對的實體，是壹切存在的最後根據和最初來源。在這個意義上，天的實體是絕對的主觀性；而且也是人的主體性的基礎，也就是說當時天的主體性和人的主體性是分離的。孟子的創造在於他通過“天人合壹”的路徑，把天的絕對主體性內化為人的主體性。所以，主體就是實體——作為本體的終極實體。只有在這個意義上，孟子才能說“萬事皆備於我”[6](“盡心”)；在《中庸》中，這種本體表現為“中庸”或“誠”:
喜怒哀樂不發，謂之中；所有的頭發都在中段，稱為和。如果妳在中間，妳就是世界上最大的；和諧者，成就世間之道。中立，天之地位，萬物之教育。[8]
誠實是目的，但不誠實壹無是處。.....老實人，它只是自成壹體，所以就成了壹個東西。[8]
這個“中和”，這個“誠”，既是人類“未開發”的本性，也是世界的“大基礎”。確實如黑格爾所說，絕對實體是絕對主體。這是形而上學的基礎，也是哲學的基礎。
從這個根本意義上說，“中國哲學”是壹個既成事實。所以所謂“中國有沒有哲學”完全是個偽問題。
二
但似乎上面的討論還是能遇到這樣的疑惑:“妳采納了海德格爾的‘哲學’概念；換句話說，妳還是采用西方的‘哲學’概念吧！”這讓我們不得不進入另壹個熱門話題:所謂的“失語癥”問題。我們的問題是:我們有可能“采納海德格爾的哲學概念”嗎？
所謂“采納海德格爾的哲學概念”或“采納西方的哲學概念”本身就依賴於這樣壹個語義預設:某個地方有壹個“現成的”所謂“海德格爾的哲學概念”或“西方的哲學概念”。但是，稍微有點現代哲學史常識的人都知道，這是不可能的。準備放在那裏的是壹個“客觀對象”，但這樣的“客觀對象”本質上只是壹個“存在設置”，休謨稱之為“不可知”，胡塞爾稱之為“Transzendenz”。這就是近代以來西方哲學史所揭示的所謂“認識論困境”:內在意識如何確認和“壹針見血”外在的“客觀存在”？這說明所謂“獨立於人的意識的客觀存在”，用佛教的話來說，叫做“不可思議”，即使我們自以為是、壹本正經地去思考。
正是這種“認識論的困境”激發了胡塞爾的“時代”和“祖登陳薩塞爾伯特”的思想，從而導致了純粹先驗意識的現象學。然而，胡塞爾的意識現象學也面臨著所謂的“先驗困境”。比如，要想到達純粹先驗意識的領域，首先要消除“自然主義態度”，確立“現象學態度”；但是，怎樣才能排除“自然主義態度”，建立“現象學態度”呢？除非我們達到了純意識的境界。這就好比孟子的先驗進路必然面臨這樣壹個困境:我們必須“先立於他者”[6](商)，即確立心的本體論，才能達到心的先驗境界；但是，為什麽要“先做大”？除非我們已經確立了心靈的本質。這就是超驗主義的困境:我們必然會陷入壹個循環——不是“解釋循環”，而是徹頭徹尾的“惡性循環”。這種困境是因為他們實際上是在用傳統的形而上學的思維方式兜圈子。鑒於此，這就是海德格爾作為“基本本體論”的現象學——存在解釋學。
按照解釋學中的這種現象學概念，“失語”這種東西根本不可能存在。顯然，“失語癥”的前提是，我們在與外語文本的接觸中可以接受純粹的原始外語及其概念，或者在與傳統文本的接觸中可以接受純粹的原始傳統語言及其概念。在前壹種情況下，我們可能是“失語癥”；後壹種情況，我們可以“避免失語癥”。但我們知道，這樣壹個支撐“失語”論者的前提，恰恰是壹個應該被解構的舊傳統形而上學概念。按照當代哲學解釋學的概念，那種純粹的、原初的接受是根本不可能的。
正如伽達默爾所說，壹旦翻譯出來，就已經是壹種闡釋。對於外文文本或者傳統文本，即使是“忠實”的翻譯——甚至是魯迅所謂的“直譯”——也已經在被解讀了，更不用說那種轉述和介紹了。只要是被解釋的，就必然有解釋者的概念；甚至可以說，口譯本質上就是口譯者自己的口譯。這是因為，作為這種存在的壹種生活方式，闡釋意味著在闡釋中，“過去”的傳統實際上變成了我們的“現在”——過去被轉化為現在，傳統在這裏被轉化。這是由闡釋本身作為存在樣式的時間性和歷史性決定的:我們壹直走在傳統的前面。從這個角度來看，近代以來西方文本的湧入，即使只是中國人以中文的形式給出，其實也是近代中國人自己的觀念。
可見“失語癥”理論真的是徹頭徹尾的頭腳倒置。闡釋是基於對這種存在的理解和解釋，即人自身本源的存在；而對這種存在的理解和解釋，是基於更原始的存在——存在本身。然而，“失語癥患者”的所有“理論”都建立在壹個錯誤的前提之上:中國人——或者說人——只是壹個容器:這個容器是用來裝所謂“中國的”或者所謂“西方的”。但是，人不是容器！什麽是人？人是壹種存在；但他是壹種特殊的存在，它的存在就是生存。解釋，對語言的解釋，即從人類的存在出發:人類語言是基於人類的生存方式，現代中國語言是基於現代中國的生存方式；現代漢語源於我們自己的生存境遇，源於我們自己對存在本源的理解和闡釋。所以我們壹直領先於所謂的“中國傳統”觀念或者所謂的“西方”觀念。
按照這裏的思路，本文第壹部分“中國哲學是既成事實”的結論也是有問題的。對我們來說，“中國哲學”和“西方哲學”都不是既成事實。
三
從這個意義上說，所謂“中西比較哲學”或“中西比較哲學”是壹個頗有問題的說法。當然，我們也可以采取壹種“常規”的態度來接受“中西比較哲學”這個稱號，但前提是我們要清楚地意識到，比較就是解釋，而解釋是基於我們自身的當下存在以及對其原初存在的理解和解釋。
如果能這樣理解所謂的“中西比較哲學”，我們可以說，近代以來所有現存的或可能的中國哲學研究，無論是有意識的“比較研究”，還是純粹的“中國哲學”，還是純粹的“西方哲學”，都是“中西比較哲學”。換句話說，不存在純粹研究中國哲學或純粹研究西方哲學的問題。這是因為所謂的“中國哲學傳統”或“西方哲學傳統”，作為傳統，並不是外在的現成的東西，而是我們自身存在所固有的。正如海德格爾在談到“傳統”時所說:
在它的實際存在中，這壹直以它過去的樣子和它過去的樣子存在著。無論明確與否，這始終是它的過去，這不僅是說它的過去似乎把它推到了‘後面’，而且它還伴隨著過去的東西，作為現成的屬性，有時對它起作用。壹般來說，這個存在物的存在壹直是以它的未來為基礎的，就它的存在方式來說，這是它的過去。這是通過它的存在方式，因此隨著對它的存在的理解，它成長為壹種繼承的解釋，並在這種解釋中成長。這是目前的，並且總是在壹定範圍內從這種解釋中領會自身。這種理解發展了它的可能性並調整了它們。它自己的過去——總是指它的‘同時代人’的過去——不是在這後面，而是壹直在它前面。[9](P24)
也就是說，傳統作為這個存在的“過去”，是通過對這個“現在”的存在的理解和解釋，在“未來”的可能性中發展起來的。所謂“中西比較哲學”，就是建立在對這種存在的理解和解釋之上的。在這裏，所謂傳統——無論中國哲學的傳統還是西方哲學的傳統——都不是現成的“過去”，而是生成的“現在”；而這壹代，就是詮釋本身。從這個意義上說，現有的學科組織劃分，如“中國哲學”、“外國哲學”，甚至“比較哲學”，都是荒謬的。無論是中國的傳統文本，還是西方的現存文本，在我們的哲學思維中，都已經把它當成了這種存在的內容，* * *在於我們自己對存在的理解和解釋，而沒有逃避。如果壹個哲學家宣稱:我永遠不搞比較哲學。那我們就回答他:那是癡人說夢。
實際上，上述討論已經回答了這樣壹個問題:我們應該如何研究中西比較哲學？現在，我們將進壹步闡明這個問題的答案:
如果中西比較哲學是現成的中國哲學和現成的西方哲學的比較研究，那麽這樣的中西比較哲學根本不存在，也不可能存在；而如果所謂中西比較哲學只是中西哲學的文本在我們當下的存在中與我們面對面，在我們對存在的理解和解釋中作為存在本身的擴展或生存經驗的擴展而出現，那麽這樣的中西比較哲學在我們所有可能的哲學研究中無處不在。只要我們學習哲學，我們就是在學習比較哲學。對於現代中國哲學家來說，這種意義上的中西比較哲學就是我們的“命運”，也就是說，它恰恰是我們自身存在本身的意蘊。情況是這樣的:中國所有的哲學家都必須認識到，我們所做的任何壹種哲學研究，都曾經是，也將永遠是中西比較的哲學研究。
這是因為我們的存在本身。我們的生活方式不再是從幾百個國家來到韓國的專制帝國下的臣民的生活，也不是中西之間小國寡民的局面。我們的生活狀態，簡而言之就是現代性[三]、全球化[四]等等。在這樣的存在狀態下，“西方”不是在我們的存在之外，而是在我們的存在之中。我們所有的解釋都是基於這樣的生存；我們所有的哲學思想都是建立在對這種存在的理解和解釋之上的。
在這壹點上，必須指出，上面第二部分“解釋本質上是解釋者自己的解釋”這壹表述仍然不夠充分和徹底。當代解釋學的概念應該是這樣的:不是解釋者先於解釋，而是解釋先於解釋者。從這個意義上說，海德格爾的“在此”概念也是很不完整的:似乎在他存在之前就有這樣的存在。[v]事物本身恰恰相反:不是這先於生存，而是生存先於這；不是“此在的存在”，而是“此在的存在”。所以，海德格爾的“存在”，正如某些後現代思想家所指出的，只是壹個面目壹新的“大寫的人”，它仍然面臨著被解構的命運。但是，這個主題超出了本文的範圍。我們在這裏只想說，解釋本身就是生存，或者說解釋本身屬於生存。所以，所謂“中西比較哲學”不是“我註六經”，也絕不是“我註六經”，而是“註”生成“我”和“六經”。在這裏，“筆記”本身就屬於生存。也就是說，中西比較哲學是當代存在本身的壹種展開方式。
參考資料:
【1】鄭家棟:中國哲學的合法性，在韓國東方哲學學會2006年9月主辦的“21世紀的怪峰與東方哲學”研討會開幕式上的演講，5438+0，首發於世紀中國，轉發至中國儒學網。
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[2]海德格爾:《哲學的終結和思考的任務》，載《面向思考的東西》，陳曉文孫周興譯，商務印書館，第2版，1999。
[3]卡爾·雅斯貝爾斯:《歷史的起源和目標》，魏楚雄余心恬譯，華夏出版社，1989。
[4]亞裏士多德:《範疇》，載《工具論》，李匡武譯，廣東人民出版社，1984版。
[5]黑格爾:《精神現象學》，何林王九星譯，商務印書館，1979，第2版。
[6]《孟子:十三經註》，中華書局，1980版。
[7]牟宗三:《心靈與身體》，(臺灣省)鐘政書店，1986版。
[8]《中庸》:《禮記·十三經註》，中華書局，1980版。
[9]海德格爾:存在與時間，陳家瑛王慶傑譯，三聯(北京)1999，第2版。
註意事項:
[i]“形而上學”這裏是海德格爾對古希臘雅典哲學以來的西方本體論哲學及其所有發展的總稱。——被引用人的筆記
【二】中庸與孟子是壹致的，都屬於儒家心學。
[iii]在我看來，“後現代主義”只是現代性的擴張。
[iv]在我看來，所謂“本土化”也是全球化的內在內涵。
[v]參見海德格爾《存在與時間》的“導言”，其中論述了此在的優先性。