“菊”本是日本皇室家徽，“刀”是武家文化的象征。但本尼迪克特在以此命名本書時，似乎並未從這種含義出發，而是以“菊”和“刀”來象征日本人的矛盾性格，亦即日本文化的雙重性，由此入手，進而分析日本社會的等級制度及有關習俗，並指出日本幼兒教養和成人教養的不連續性是形成雙重性格的重要因素……
目的—了解日本
⊙日本人是既生性好鬥而又溫和謙讓；既窮兵黷武而又崇尚美感；既桀驁自大而又彬彬有禮；既頑固不化而又能伸能屈；既馴服而又不願受人擺布；既忠貞而又心存叛逆；既勇敢而又懦怯；既保守而又敢於接受新的生活方式。菊和刀正好象征了這種矛盾。
美國全力以赴進行的所有戰爭中，與日本的戰爭是最讓他們感到頭疼的。在和其他國家打仗時，根本不用花太多時間來考慮兩個民族在思維方式、習慣上的差異。比如在1905年的美俄戰爭中，美國的對手就是壹個在文化上不屬於傳統西方陣營、同時又很精銳的民族。西方人覺得，即使是在戰時，也應該遵循壹些基本符合人性的戰爭慣例，但在日本文化裏是沒有這些概念的。因而，美日在太平洋上進行的戰爭就不僅僅只是島嶼海灘的登陸行動問題，也不僅僅只是後勤供應問題。在這種情況下，了解“敵性”成了最核心的問題。要對付日本，我們必須首先了解日本人的行動意圖。
這其間的困難是可想而知的。日本打開緊閉的國門已有七十五年了，如今人們提及日本人時，仍對他們壹系列令人極為迷惑的“但是，又……”等詞句記憶猶新。這類詞句極高的使用頻率是世界其他民族所無法比擬的。任何壹個嚴肅負責的人文社會學家，只要他不是日本人，在談及其他民族時是不會壹方面說這個民族彬彬有禮，同時又加上壹句說：“但是，他們又很蠻橫、傲慢”；他也不會既說這個民族頑固不化，又說：“但是，他們也蠻適應激烈變革的”；同理，他也不會既說該民族性格溫順，又說他們不輕易服從上級的命令；不會既說該民族忠誠、寬厚，又宣稱：“但他們又心存叛逆，滿腹怨恨”；不會既說他們勇敢無懼，又描述他們如何怯懦；不會既說他們在做事時很照顧別人的感受，又說他們其實更關註自己潛意識裏的思想；不會既講他們規規矩矩遵守軍隊中的規則，又描述他們是如何不服管制，甚至犯上作亂；也不會既講該民族如何傾慕西方文化，又渲染他們的頑固保守。任何壹個嚴肅負責的觀察家，只要他不是日本人，是不會在壹本書渲染該民族如何崇尚美好的事物，如何高度重視演員和藝術家，如何醉心於菊花栽培；而在另壹本書中卻筆鋒壹轉，大肆描述該民族是如何崇尚刀劍和武士的榮譽。
然而，所有上述這些矛盾卻成了日本論著中縱橫交織的經緯。而且，這些矛盾都實實在在地存在於現實生活之中。刀與菊便是這樣壹組矛盾。很大程度上，日本人是既生性好鬥而又溫和謙讓的；是既窮兵黷武而又崇尚美感的；是既桀驁自大而又彬彬有禮的；是既頑固不化而又能伸能屈的；是既馴服而又不願受人擺布的；是既忠貞而又心存叛逆的；是既勇敢而又懦怯的；是既保守而又敢於接受新的生活方式的。他們十分在意別人對自己的看法，而當別人對他們的劣跡毫無所知時，他們又會被自己的罪惡感所擊倒。他們的士兵規規矩矩，但骨子裏他們又生性叛逆。
既然了解日本人已成為美國的當務之急，我們就不能再對上述相關的令人煩躁的矛盾置之不理了。壹系列棘手的問題正等著我們解決。比如日本人下壹步將采取什麽行動?如果不攻打日本本土，日本是否會投降?我們是否應該直接轟炸日本的皇宮?從日本戰俘身上，我們可以找到哪些有用的信息?對日軍和日本本土人民我們應采取哪種輿論策略，才能既挽救美國人的生命，又消磨日本人那種頑固抵抗的意誌?這些問題即使是那些所謂的“日本通”也會眾說紛紜。如果戰爭結束，為了保持世界和平，我們應該對日本人實行永久的軍事管制嗎?我們的部隊是否準備要在日本深山老林中與那些瘋狂的頑固分子決壹死戰呢?在戰爭還未結束之前，日本會不會發生壹次類似法國或俄國式的革命?如果發生，誰將領導這次革命呢?如果沒發生，那是否意味著日本民族只有等待滅亡?對這些問題的預測肯定是千差萬別的。
1944年6月我奉命研究日本，組織要求我盡量使用壹個文化人類學家所能使用的壹切研究手段，盡早弄清日本民族的真實面目。那年夏初，美國開始了大規模的對日反攻行動。在美國，許多人都認為對日戰爭可能還得持續三年，或許十年，或許更長時間。在日本，民眾們則認為這次戰爭可能會成為百年戰爭。他們說，美軍雖然取得了局部勝利，但是新幾內亞、所羅門群島距離日本本土還有幾千英裏遠呢！而日本官方的公報、媒體甚至根本不承認日本海軍的失敗，日本國民仍堅信他們會是真正的勝利者。
然而，進入六月以後，戰爭形勢發生了急劇的變化。盟軍在歐洲開辟了第二戰場，兩年半以來，盟軍最高司令部壹直將歐洲戰場放在軍事優先考慮的地位，現在由於對德戰爭即將取得勝利，這種策略就顯得不再那麽必要了。在太平洋地區，美軍部隊已在塞班島登陸，這將是壹場預告日軍大敗的重要的戰役。此後的壹段時間裏，美軍更是日益與日軍短兵相接、決壹死戰。從以往在新幾內亞，瓜達爾卡納爾、緬甸、阿圖、塔拉瓦(Tarawa)、比亞克(Biak)等地與日軍的戰役中，我們已清楚地知道，我們所面對的是壹個極難對付的敵人。
因而，到了1944年6月，盡快了解日本民族的性格特征就被提到了議事日程。我們不僅要關心日本軍事、外交方面的事情，還要關心她壹段時間內的大政方針政策以及她對後方普通老百姓生活產生的輿論影響，對每壹個細微的細節我們都必須仔細觀察。日本正在全力以赴的進行戰爭，我們不僅要了解東京當局的目的和動機，不僅要了解日本漫長的歷史以及她的經濟、軍事實力，我們還必須了解日本政府對她本國國民的期望值，必須了解日本人的思維和情感習慣，以及這些習慣所形成的處事模式；我們必須弄清這些行動、想法背後的制約因素；我們必須撇開壹些先入為主的觀念，設想在這種情況下，美國人會怎麽做？我們必須盡量從事件中超脫出來，不要覺得美國人在壹定情況下會做的事情，日本也會這麽做。
我的工作任務是很艱巨的。目前美日兩國正在打仗，往往在戰爭中很容易詛咒和痛罵敵軍，但要真正了解敵人卻並不是那麽容易。而這正是我進行研究的目的。核心問題是日本會如何行動，而不是我們處在他們的境地會如何行動。因而，在研究中我告訴自己必須把日軍在戰爭中的壹切行動都看作“正值”，即有價值的資料來加以分析和利用，而不是作為“負值”也就是不利條件來看待。對日本發動戰爭這個事件本身，我應該把它當作壹個文化問題來研究，而不是當作壹個軍事問題來看待。與在和平時期壹樣，日本人在戰時的行為也自有其日本人的特點。那麽，日本人在對待戰爭的態度，反映了他們哪些特殊的生活方式和思維習慣呢?看看日本的將領都在做些什麽吧！他們在鼓舞士氣、消除疑慮、激發潛能——所有這些都顯示了在戰爭中他們把什麽視為最核心的資源？我必須認真研究戰爭中的各個細節，只有這樣才能逐步了解日本人。
但是，美日兩國正在交戰這壹事實難免對我的研究造成影響——這意味著我必須放棄實地調查的念頭，而這種調查方法往往是文化人類學者最重要的研究方法。我無法去日本，也無法寄宿在日本人的家庭中生活，親自觀察他們日常生活中的種種酸甜苦辣；我無法親眼目睹他們作決定的復雜過程；我無法觀察他們是如何教育下壹代的。當時唯壹壹部有參考價值的書就是人類學家約翰·恩布裏(John
Embree)的《須惠村》，但我們在1944年所遇到的許多關於日本的問題，在那本書裏卻還未涉及。
盡管困難很大，但作為壹個文化人類學家，我卻相信，還是有壹些研究方法和技巧可以利用的，至少我可以利用最保險的方法——即與被研究的民眾進行直接接觸來進行研究。在美國有壹些在日本長大的日本人，通過與他們交流，我可以知道他們是如何看待戰爭的，他們的觀點給了我很多啟示；我想，這種啟示對每壹個想了解其他文化的人類學家都是必不可少的。當時其他的社會學家多是通過采用分析圖書文獻、歷史事件、統計資料，及日文的報紙來從事日本研究的。但我深為確信，我們真正想要知道的東西，更多是隱藏在日本文化的規則及其價值之中的。因此，從生活在那種文化的人開始研究，收獲可能會更大壹些。
然而，這並不意味我不去查閱資料，也不意味著我不向曾在日本生活過的外國人請教。通過大量閱讀有關日本的文獻以及傾聽西方日本專家的意見，我的研究工作開始初見成效。這些優勢是那些研究亞馬遜河發源地或新幾內亞高原等地的人類學家們所沒有的，因為這些民族基本上沒文字，不能用文字、筆墨來記錄自我。而且，西方人士對這些地域風情的描述很少，即使有，也大都是浮光掠影。很少有人知道這些民族的歷史，這意味著實地調查的學者們必須在沒有任何先驅學者的幫助下，探索這些民族的經濟生活方式、社會階層狀況以及宗教生活中的最重要的層面。而我在研究日本的過程中卻有許多學者的遺產可以繼承，文獻中有許多對現實生活細節詳盡的描述：西方學者詳細生動地記載了他們的生活經歷，日本人自己也寫了不少自身不尋常的心路歷程的書。與其他東方民族不同，日本人有強烈描寫、剖析自我的沖動，他們既寫日常的生活瑣事，也寫他們宏偉的全球侵略計劃，其露骨程度實在讓人驚訝。當然，他們並沒有和盤托出,因為沒有任何壹個民族會這樣做。日本人在描述自己時經常會忽略壹些關鍵性的東西，可能這些對他們來說太熟悉了吧。就如同呼吸的空氣，已經習而不察、視而不見了。美國人在寫美國時也是壹樣。盡管如此，日本人仍然是比較喜歡剖析自己的。
如同達爾文在創立物種起源理論時采用的方法壹樣，我閱讀這些文獻時也特別註意分析那些自己不太理解的東西。比如我要怎樣才能理解議會演說中那壹大堆羅列的概念?日本人為什麽會對無足輕重的事咆哮不止，而對駭人聽聞的暴行卻聽之任之？這種態度的背後到底隱藏著什麽?我壹邊閱讀，壹邊不斷地問自己，“這幅畫卷的癥結何在?”“要徹底了解日本文化，我必須了解什麽?”
另外,我還看了不少在日本拍攝的影片資料:包括宣傳片、歷史片、以及描寫東京及農村現代生活的影片等等。看過後我也和看過這些片子的日本人進行交流。與我不同，他們都是以日本人獨特的眼光來看待電影中的男女主角及反面角色的。當我被壹些情節搞的迷惑不解時，他們卻不會如此。而且，他們對劇情、動機的理解與我也不壹樣,他們是從整部電影的結構來理解的。這就像閱讀小說壹樣，我的理解和在日本長大的日本人就有很大的差距。在這些日本人中，有些人樂於褒獎日本的風俗習慣，有些人則痛恨日本的壹切，很難說哪壹種人使我受益更多。但他們所透露出的規範日本人日常生活的價值觀卻是壹致的，不論他們對這種價值觀是欣然接受，還是痛加排斥。
如果只是直接從研究對象(普通老百姓)本身搜集資料並尋求解釋，人類學家所做的工作也無非是重復那些在日本生活過的任何壹名西方觀察家們所做過的事情。如果壹個人類學家的工作僅僅如此的話，那他是不可能在現有的研究成果上有所突破的。正是由於文化人類學家受過專門的訓練、正是由於他們的某些特質，他們才有可能在進行壹段認真的研究後，在這個人才輩出的人文領域嶄露頭角。
人類學家已對亞洲和大洋洲的其他文化有了壹定的了解，而日本文化中的壹些社會習俗和生活習慣與太平洋島嶼上的原始部落的傳統是極其相似的，比如有的是和馬來西亞的相似，有的是和新幾內亞的相似，也有的是和波裏尼西亞的相似。根據這些相似來推測古代的移民和相互接觸情況是壹項很有趣的工作，但我並認為文化研究的真正意義是要了解這種文化間的歷史關聯，我覺得更為重要的是要用這類相似和差異來理解日本的生活方式。我對亞洲大陸的暹邏①（Siam）、緬甸和中國文化也多少有些了解，正是這些民族創造了亞洲博大精深的文化，因而在研究過程中我也常常把日本文化和這些民族的文化進行比較。在有關原始民族的研究中，人類學家也反復強調這種文化比較是何等的有價值。壹個部落可能有百分之九十的正式習俗與鄰近部落相同，但卻有可能有壹小部分與周圍任何民族都不相同，正是這壹小部分差異體現著他們獨特的生活方式和價值觀念，也正是這壹小部分差異最終決定著該民族的未來發展方向，盡管他們在整體中所占的比率非常小。對於壹個人類學家來說，最重要的就是研究這種在整體上具有***性的民族間的差異。
同時,人類學家還必須使自己最大限度地適應自身文化與其他文化之間的差異。要解決這壹難題，人類學家必須改進研究技巧。不同文化背景的人在遇到某種狀況時，他們對這種情況寓意的理解是不同的。我自己就親身體驗過這種巨大差別。在壹些北極鄉村或熱帶沙漠地區，我們會發現壹些以血緣關系或金錢交換為基礎的部落習俗，而這幾乎是連最具想象力的人類學家也無法設想的。面對這種情況，人類學家必須進行詳盡的研究和調查，不僅要調查親屬關系和交換關系的細節問題，而且更重要的是要弄清這種習俗對在構建種族行為說的影響，以及這種習俗是如何世代相傳下去的。
在研究日本的過程中也應該關註這種不同文化間差異、影響及其後果。人們都意識到了美日文化間根深蒂固的差異，甚至現在我們還出現了壹種誤導：認為凡是我們幹的，日本就壹定反其道而行之。壹個研究者如果也相信這種說法，將這種差異簡單地誇大，認為不同文化的民族根本不可能相互了解，那將是非常危險的。人類學家根據自己的經驗已充分證明，即使最離奇的差異也不會妨礙研究者對不同文化的理解。比起其他社會科學家來，人類學家應更好地把差異作為壹種“正值”即有用的資料來利用，而不是當作“負值”來看待。制度和民族之間的差異表現越是離奇，人類學者就應越加關註。在研究過程中，人類學者不應只註意少數幾個特別挑選出來的例子，而應該將面鋪廣，對他研究的部落的生活方式中的任何細節都不能視為理所當然。壹個未受過比較文化學訓練的人在研究西方各民族的文化時，往往會忽視許多日常生活的細節甚至人們對瑣事的固有看法，這主要是因為他把太多事情都視為理所當然。他不明白正是這些習慣和普遍接受的說法深層次地滲透了這個民族的民族性格，影響著這個民族的未來。它們的作用已遠遠超過了外交官所簽訂的各種條約。
人類學家必須對這種人們習以為常的日常瑣事加以研究，因為壹個部落習以為常的事情在另壹個部落看來可能就具有了截然不同的意義。人類學家如果要理解某壹部落最惡的壹面，或是某壹部落中最膽怯的壹面，或是在某些假想的情況下其他部落是如何應對、如何感受時，他就會發現這將在很大程度上與人們如何理解那些日常習以為常的細節問題有關。人類學家必須認識到這些細節的重要性，並且也要懂得如何去發現和挖掘。
在研究日本文化時這種方法同樣適用。人們只有高度重視壹個民族中普通老百姓的日常生活瑣事，才能充分理解人類學家提出的理論前提的重大意義：不論是最原始部落還是最先進的開化民族，普通老百姓個人的處事方式都是從日常生活中學來的。不論他們的行為是如何怪異、思想是如何的偏激，個人的感覺和思維方式往往總是與個人的經歷有關的。我越是對日本人的某種行為迷惑不解，就越認為在日本人的日常生活中壹定是有某些最平常的細節和瑣事造成了這種奇特行為的產生。我的研究越深入到日本人的日常生活小事中，我的研究就越容易出成果。人都是在日常生活中學習和進步的。
作為壹個文化人類學家，我的研究也是從這個理論前提開始的。即：許多看似孤立的行為之間其實存在壹種必然的聯系。我十分重視數以百計的單項行為構成壹個總體模式。壹個人類社會在自身的發展過程中逐漸形成了自己的壹種模式。在人類社會中，總還是存在著某些公認的價值觀的，人們會對某些情況的處理方式和解決方法表示認同，這些便是人們認知客觀世界的理論基礎。無論有多大困難，人們都試圖把這些公認的處事方式融於現實生活中。人們既然接受了賴以生活的價值體系，就不可能同時在個人的微觀生活中按照完全不同的價值體系來思考和行動，否則就勢必陷於混亂和不便。他們將力求保持自身和大環境的和諧統壹，為了努力使自己的行為與整個大環境趨同，他們接受公認的動機和理性思維。壹定程度的和諧是必不可少的。否則整個體系就將不復存在了。
因而，經濟活動、家庭行為、宗教儀式以及政治目標就像齒輪壹樣都相互嚙合在壹起。壹個部門發生比其他部門更急劇的變化，其他部門就會感到巨大的壓力，而這種壓力正是來自內部和諧壹致的需要。在權力至上的前文字時代，人們追求權力的意願不僅表現在與其他部落的經濟交往當中，也同樣表現在宗教儀式上。後來隨著人類社會的進步，文字開始出現，教會在宗教領域仍然保持了很大的權力，但在經濟、政治等領域，教會逐步失去了權威。宗教儀式還是壹樣的，但內涵已發生了變化。宗教儀式、經濟活動和政治活動，不再是各自圈在自己的小池之中，而是溢過假想的堤防，互相交流、匯合，以至摻混而難以分開。事物間的真理就是這樣：研究者越是把他的調查研究擴散到經濟、宗教、性生活、以至嬰兒撫育等更多的領域，就越能探究他所研究的領域中的真理，就能有效地在生活的任何領域提出壹個理論前提並搜集資料加以論證，就越能學會把任何民族的任何政治、經濟、道德的要求都理解為這是他們個人思維習慣和生活方式的表現。因此，我這本書並不是壹本專門論述日本宗教、經濟生活、政治或家庭的書，而是壹本探討日本人生活方式的書。它試圖通過描述日本人的活動來揭示他們表露自我的壹些動機和設想。它是壹本探討日本何以成為日本民族的書。
在二十世紀我們有很多弊端，其中之壹就是我們仍然有許多合混偏激的概念在頭腦中，不僅對日本民族的形成，而且對美國成為美利堅民族的原因，法國何以成為法蘭西民族，俄國何以為俄羅斯民族等問題均是如此。各國之間由於缺乏了解而彼此誤解。有時，糾紛僅僅是細微的毫厘之差，我們卻擔心是無法調解的分歧。而當壹個民族整個經驗、價值體系和思想上與我們的設想截然相反，並在此基礎上制定了壹系列的路線方針時，我們卻侈談***同的目標。我們根本沒有找機會去了解什麽是他們的習慣和價值。如果去了解，我們也許會發現，某壹行動方針並非必然是壞的，因為事實上它並不是我們所想象的那樣。
我們不能完全指望、相信各個民族自己關於自己思想和行動的說法。每個民族的作家都在努力描述他們自己的民族，但這有壹定難度。任何民族在觀察生活時所使用的鏡片、所采用的視角都不同於其他民族。人們在觀察事物時，也很難意識到自己是透過鏡片觀察的。任何民族都把這些視為當然，任何民族所接受的焦距、視點，對該民族來說，仿佛是上帝安排好的。我們從不指望戴眼鏡的人自己會弄清鏡片的度數，我們也不能指望各民族自己會分析他們對世界的看法。當我們想知道眼睛的度數時，我們就訓練壹位眼科大夫，他就會通過特定的技術來檢查眼鏡的度數。無疑，將來我們也會承認，社會科學工作者的任務就是為當代世界各個民族提供類似眼科大夫那樣的服務。
這項工作，即要求大夫具備堅強的意誌和某種硬心腸，又要求他們持有寬容心態。壹些善意人士有時指責所謂的強硬心腸人們。這些“世界大同”的鼓吹者們堅信並且向全世界各地人們灌輸這種信念：即“東方”和“西方”，黑人和白人，基督教徒和伊斯蘭教徒，這些差異都是表面現象，實際上，凡是人，想法都是相似的。這種觀點有時被稱作“四海之內皆兄弟”。但是，我卻不理解，為什麽信奉“四海之內皆兄弟”，就不能說日本人有日本人的生活方式，美國人有美國人的生活方式。看來這幫軟心腸的先生們有時似乎認為，全世界各民族都是壹張底片印出來的，如若不然，國際親善主義就無從建立。但是強迫他人接受這種尊重其他民族的條件單壹性，就好比強求自己的妻子兒女要同自己壹模壹樣，這就未免太荒謬了。而硬心腸的人認為差別必須存在。他們尊重差異。他們的目標是確立壹個能容納各種差異的安全世界。美國可以是地道的美利堅而不威脅世界和平；法國、日本也是如此。對於任何研究者來說，企圖以外部壓力來抑制此種人生態度的滋長的想法都無疑是荒謬的，因為這類研究者連他們自己都不相信文化差異就是懸在人類頭上的達摩克利斯之劍②。同樣，軟心腸的先生們也無需擔心采取這種立場就會使世界僵死不變。鼓勵文化上的差異，並不意味使之停滯靜止。英國並未因為在伊麗莎白時代之後是安妮女王時代和維多利亞時代而喪失其英國色彩和性質，相反，正是由於差異和不同才使民族情節能夠世代相傳。
對民族間的差異進行系統研究，需要堅強的意誌和寬容心。只有具有堅定不移的信仰的人，才會有超乎尋常的寬容。只有這樣，宗教的比較研究才會蓬勃發展。這些人也許是耶穌教徒或阿拉伯學者，或不信教者，但決不是執狂。文化的比較研究也是壹樣，如果人們還在戰戰兢兢地保衛自己的生活方式，並只相信自己的生活方式是世界上唯壹的解決辦法時，文化的比較研究就不能發展。這種人決不會懂得，了解其他生活方式的知識會增強對自身文化的熱愛。他們把自身置於愉快和豐實的體驗之外。他們是如此保守，以至他們別無其他選擇，只能要求其他民族采納並接受他們的特殊方式。作為美國人，他們就強求其他壹切民族接受我們自己所喜歡的信條。但是，其他民族是難以接受我們所要求的生活方式的，這就好比我們無法學會用十二進位制來代替十位制進行計算，或者無法學會像東非某些土著那樣以單腿站立方式休息壹樣。
因此，這是壹本闡述日本習慣的書：人們覺得日本的習慣應該是什麽樣的，或是說人們覺得日本的習慣就是什麽樣的。它將談及日本人在哪些情況下希望能得到恭維，在哪些情況下則不希望；他們什麽時候會感到慚愧，什麽時候會感到尷尬，以及他們對自己都有哪些原則、要求等等。本書所論述的事項，要說最理想的論據，恐怕就是那些平凡的街頭巷尾形形色色的清談者了。這並不意味著這些人都會親自置身於書中提及的那些特殊情況，但他們都會承認在那種情況下他們會如何如何。之所以這樣進行研究，目的是要勾勒出日本人靈魂深處指導他們思考、行動的態度。也許最終這本書都不能完全達到這種目的，但這是此書追求的目標。
研究者在研究中很快就會發現，對壹些現象的研究，即使再增加更多的材料，也不能保證它的確鑿性。譬如，壹個人應在何時向誰行禮，就沒有必要對每個日本人都進行統計研究。這種常識問題，任何壹個日本人都可以向妳說清楚，只要有幾個例證就行了，沒有必要通過成千上萬的日本人獲得壹致的結論。
而如果研究者想弄清楚影響日本人生活方式的理論前提條件，他的工作就遠比統計證實工作艱巨得多。人們迫切需要明白的是，這些公認的習俗和判斷是如何形成日本人賴以觀察現實的鏡片的；他們必須闡述日本人的理念如何影響他們觀察人生的焦距和觀點，同時他還必須努力使那些用完全不同的焦距來觀察人生的美國人也能聽得明白。在這種分析工作中，最有權威的參照物和標準就並不壹定是“田中先生”——普通日本人的代稱了：因為“田中先生”並不能說清楚自己的觀點，何況在他看來，為了能讓美國人理解而寫的那些解釋無疑是過分的累贅。
目前，美國人對社會的研究，很少註意研究文明民族文化所賴以建立的各種理論前提。大多數的研究者都認為這些理念是不言而喻的。社會學家和心理學家大都只關註意見和行為的“分布”，他們的研究方法大都是統計法，他們通過對大量調查資料、調查答卷、交談者的回答、心理學的測試等等，進行統計分析，想從中找出某些因素的獨立性或相互依存關系。在對輿論進行調查時，可以在全國範圍內實行抽樣調查，這種科學的方法現在美國已發展成完善的體系。通過這種方法，就可以了解對某壹公職候選人或某項具體政策有多少支持者或是反對者，支持者或反對者又可以按鄉村或城市、低薪收入或高薪階層、***和黨或民主黨來進行分類。在壹個實行普選、並且由國民的代表起草頒布法律的國家裏，這種調查結果具有實踐的重要性。