春秋戰國時期。諸侯國戰爭頻仍，隨著各諸侯國政治、經濟、軍事、風俗的發展，加之我國地理環境的特殊性，而各種哲學文化也呈“百花齊放，百家爭鳴”之勢，自從孔丘編詩經、理春秋、興教肓，創立儒學以來，中國文化開始定位。同時老莊哲學以及法、墨、名、陰陽等也熠熠生輝。後經董仲舒整理改制，儒家兼容諸學，開始獨家顯榮。
兩漢之際，印度佛教東漸。魏晉時期佛教逐漸產生巨大影響，這是第壹次外來文化的沖擊。佛教與其他宗教壹樣，在人們還不能完全掌握自己命運的情況，通過宗教虛構和詭辯，制造出“三世輪回”、“因果報應”、“神不滅”的相當嚴密的壹系列宗教迷信說教和神學唯心主義哲學。它把現實生活作為壹切痛苦的根源，堆砌出壹個極樂凈土和悲難地獄的神秘世界，啟渡人們以佛為最高境界，來超脫輪回，投身凈土，進入天國。這種神學唯心主義非常符合魏晉時期地主階級和門閥制度的需要，這些在政治上腐敗、生活上墮落、且不學無術的君臣們，為了解釋和維持自己的利益，佛教的神不滅說、三世輪回和因果報應的理論恰恰成了他們寄生生活和政治特權合理性的借口。他們現世所以榮華富貴，都是前世行善積德的結果。而勞動人民受苦受難，也因前世不積德行善。因此，這些豪貴們無不信仰和宣揚佛教。甚至南朝梁武帝蕭衍宣布“唯佛道為正道”，以佛為國教，他三次把自己舍給寺廟，三次被大臣們花了很多錢從寺廟中贖回。壹時間佛教迅速發展。佛教的鼎盛時期是在隋唐，尤其是唐代。唐朝統壹中國，為了麻痹人民的鬥誌，防止農民再起革命，維護自己的統治，也極力提倡佛教神學。唐高祖李淵起兵反隋時，就向佛許願，壹旦作了皇帝，定要力弘佛法。唐太宗李世民不僅派玄奘西天取經，而且大倡佛教。武則天就被佛教徒說成是“彌勒佛轉生”，利用迷信為自己做皇帝制造輿論；唐玄宗曾受佛教徒灌頂。唐代宗把李唐王朝的延續看成是因果報應。在唐王朝的扶植和卵翼下，出現了壹大批僧侶貴族，或被稱為“國師”，或受封領地，或做了官僚。由於封建統治階級的宣揚與提倡，佛教達到了空前隆盛時期。在佛教東進、發展、以致於隆盛的過程中，佛教文化和我國土生土長的儒道等文化逐漸摻進捏合。特別是由周敦頤、邵雍濫觴，經過張載的重要發展過程，由二程完成體系，朱熹集大成的理學，將儒、釋、道三家思想揉和，把厭世、出世、超脫塵寰的佛學精神揉和進儒家等級森嚴、聽天由命和道家虛靜無為、避世忘時的文化範疇中去，改變了以往“獨尊儒術”的文化傳統。唐宋元明時期三教並行，儒學居首，從此．我國民族文化進入壹個相對超穩恒時期。①
對中國傳統文化的第二次沖擊，是16世紀中期的明朝。以扶助教皇為宗旨的耶穌會成立，起而與新教抗衡，為了從深得民心的新教那裏爭取群眾 耶穌會派遣教士到南美、非洲、亞洲以及我國發展勢力。1583年（萬歷11年）傳教士利瑪竇和羅明堅來到中國，著名的還有意大利的龍華民、高壹誌、熊三拔、艾儒略、華方濟、傅訊濟，德國的湯若望，西班牙的龐迪我，葡萄牙的鄧玉函，法國的金尼閣等。他們帶來了與中國文化特征迥異的西方文化，壹種異質的高勢能文化猛烈沖擊我們超穩恒文化。西方的自然科學和新的倫理綱常對宋明理學以有力的挑戰。篤信西學的禮部尚書徐光啟，光祿少卿李之藻等大膽認為有必要融容西學以“補儒易佛”。西方的“神權至上”與儒家“君權獨尊”截然相反，基督倫理強調“天主”至上，“凡我人類，皆親如兄弟”，在上帝面前人人平等，全然違反了理學的宗法倫理準則。所謂君臣“皆以友道處之”，將會破壞尊卑有別的等級秩序。“國中男女配偶，上自國君，下及黎元，止唯壹夫壹婦，無嬪妃姬妾”，不就淆亂了儒家的“至尊之大典”。破壞了“不孝有三，無後為大”的倫理法則？這種西學東漸時緩時急，時毀時興，勢力漸強，持續了200多年，雖沒有從根本上動搖我國封建文化的根基，但也足以使我國傳統文化遍體鱗傷，顯現出我國封建倫理文化的捉襟見肘。與佛教東進相比，其勢遜於佛教，但其作用則大於佛教。佛教被儒學不斷同化，它也屈就於儒學，自覺與之同化，為封建階級所利用，加強了封建文化意識。而西方人文精神與中國傳統文化格格不入，則加速了封建文化的崩潰。
清統治階級清醒地感到末世危機，對可能動搖其思想文化、倫理綱常的異端邪說展開空前圍剿。他們關閉國門，嚴厲禁教，進壹步加強以族長權力為核心，以家譜、族規、祠堂、族田為手段的宗法制度，到處搜查、追捕異族教徒。漢學雖盛極壹時，但只流行於少數知識分子之中，其弊端日益增顯；長期流布民間的佛、道也日漸衰微，應者寥寥。在這樣壹個思想乏主的大背景下，為西方文化的侵入大開方便之門，對我國傳統文化比第二次更猛烈的文化沖擊接踵而至是不可避免的。
對我國民族文化的第三大沖擊，是伴隨著異族侵略和民族壓迫而來的。1840年，帝國主義的大炮轟開了中國的大門，中國從此淪為半殖民地半封建社會。在西方文化的強行灌輸下，我國傳統文化的柔弱無力立即顯示出來。“與外界隔絕曾是保存舊中國的首要條件，而當這種隔絕狀態在英國的努力下被暴力所打破的時候，接踵而來的必然是解體的過程，正如小心保存在密閉棺材裏的木乃伊，壹接觸新鮮空氣便必然要解體壹樣。”②正是在這木乃伊式的粉蝕中，中華民族文化才有獲得重新排列組合、再振雄風的契機。在嚴復那裏，中西文化對立已涇渭分明。他說：“中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下,而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴壹道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，西人重譏評。其於財用也，中國重節流，而西方重開源；中國追淳樸，而西人求歡虞。其接物也，中國美謙居，而西方務發舒；中國尚文節，而西人樂簡易。其於為學也，中誇多識，而西人尊新知。其於禍災也，中國委天數，而西人恃才力。”③如此說來嚴復時代，中西文化的對立，“實未敢遽分其優絀”，那麽到了譚嗣同，飲恨菜市口，孫中山卻讓石頭城才認識到制度的變革何等艱難，這才從制度認識到文化意識的重要。在陳獨秀、吳虞力倡“最後之覺悟”的年代，中國傳統文化中的落後意識已成為新文化戰士不***戴天的仇敵。“我們如今，應該明白了！吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的！”④正是有了“最後之覺悟”的文化鋪墊，五四時期的德先生和賽先生才敢於挺進孔家店。“要擁護德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治；要擁護賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教。”⑤在西方哲學思想的影響下，肇始於19世紀中葉的80年代中，近代新文化終於深入到中國傳統文化的內核。隨著新的生產力、生產關系的產生和發展，傳統價值觀念、倫理道德意識開始坍塌，壹場嶄新的文化革命運動正在醞釀，即將爆發。
第四次文化沖擊的浪潮——五四新文化運動就席卷而來。
五四文化革命運動的高潮，表示傳統文化已經無方“保存我們”，這恰是近代以來西方文化意識通過各種方式影響不斷擴大的必然結果。五四運動鬥爭的焦點是批判孔學，口號是“打倒孔家店”，是關系著繼續變革中國古代封建文化，以適應社會發展的大問題，同時也是向西方尋求真理的問題。陳獨秀說：“西洋民族以戰爭為本位，東洋民族以安息為本位”，“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位”，“西洋民族以法制為本位，以實和為本位，東方民族以情感為本位，以虛文為本位。”⑥這幾乎是差不多的先進的知識分子的***識，他們用以批判孔盂之道的理論武器主要是西方的進化論，肯定人類社會是進化的，國家制度、道德觀念，都應世移時異變更宜矣。因此，孔孟之道絕不是壹成不變的永恒準則，以孔孟之道為代表的中國封建文化是同社會進化論相悖逆的。但是社會進化的規律是什麽，進化論是無法作出正確的回答的，這就為馬克思主義和十月革命的經驗與中國革命的具體實踐相結合準備了充分的條件。
馬克思主義在中國的傳播，使所謂“西學”發生了質的變化，它就不僅僅是指西方資產階級民主主義思想，而且也包括大量湧入的西方帝國主義的資產階級思想，更包括馬克思主義以及其它社會主義和無政府主義等。這就由原來的古今中西文化之爭，轉變為馬克思主義與中國封建復古思想、西方資產階級思想及其它非馬克思主義思潮的鬥爭。馬克思主義在鬥爭中得到了廣泛的傳播，開始與中國的革命實踐相結合，使中國傳統文化發生了空前的變化，以及與之相適應的社會制度也曙光微露。
五四新文化運動，作為第四次對中國傳統文化的沖擊是以前任何壹次都無法比擬的。第壹，它響亮地提出“打倒孔家店”的口號；第二，馬克思主義在鬥爭中得到更廣泛的傳播。中國近代哲學實現由進化論到馬克思主義的轉變。使文化運動產生了質的飛躍；第三，為我黨的成立準備了充分的條件，孕育了新中國的誕生。從此，文化運動揭開了歷史的新篇章。
但是建國後，由於缺乏經驗和後來發展到“文化大革命”，到了登峰造極的極左思潮的影響，我國又牢牢關閉了開放的大門，不敢於正視西方文化，甚至對馬克思主義也沒有全面的理解，科學的認識和辯證的對待。當我們驀然回首，西方的物質文明建設和人們生活的富裕，我們與之不可同日而語時，才幡然醒悟。改革開放，以經濟建設為中心，市場經濟，加入世貿組織，與國際社會接軌，社會主義初級階段和建設有中國特色的社會主義理論，既是文化交流的必然結果，更是第五次文化沖擊的結果，也為文化的進—步交流準備了理論上和實踐上的根據。第五次文化沖擊是以十壹屆三中全會的改革開放為標誌的。在當今世界大發展趨勢下，文化的撞擊、滲透、交流是不可避免的，作為壹種勢能，強力的向低勢的傾斜與流淌是不可阻擋的。唯壹正確的科學態度是正視現實和因勢利導，疏浚它們流通貫註的渠道，借東風，為我所用，來發展自己的物質文明和精神文明。這次文化沖擊與歷次文化沖擊皆是不同的。第壹，這次文化沖擊是完全建立在自覺的基礎上的，是自覺的引進；第二，第壹次以國家組織形式，有組織、有計劃地提出、號召和推行的；第三，因而其規模更是無以倫比的，自上而下，東西南北中形成強大的陣勢，而且這僅僅是壹個兆頭；第四，是伴隨著經濟體制、經濟管理的改革而進行的。因此，必然會帶來我國各個方面的重大變革，其中包括政治體制的變化。然而，盡管如此，我國的傳統文化還未發生根本性的變化，這是我們應該認真研究的。
辯證唯物主義告訴我們，社會生活中某壹事物的形成與發展必須具備兩個條件：壹是需要；二是可能。這兩個基本因素是缺壹不可的。中國傳統文化具有如此凝結力，也正因為此，地域環境和人的智力結構，為中華民族初始文化的孕育誕生準備了主客觀條件，各個階層根據各自多方面的需要，形成各自獨立的類文化，但是人類以及個人對文化的需要不是單壹的、純粹的；而是多層次、多角度、立體的。這就需要文化的整合與同壹，而這壹整合與同壹的中國傳統文化恰恰適應了人們的需要，同時也有了整合與同壹的可能，堡壘式的我國傳統文化不被攻破也是理所當然的了。
如果我國傳統文化具備了整壹的可能，那麽，它整壹的“需要”是什麽呢？從根本上講就是生存和繁衍的需要。作為階級統治的需要，它必然要選擇適合維護自己統治的思想文化，該儒則儒、應佛則佛，應該黃老之學就黃老之學。漢初，壹些明智的政治家認識到，秦統壹天下，急功近利，嚴刑峻法，以保子孫帝王萬世之業而迅速滅亡的歷史教訓，使他們不得不反思“壹夫作難而七廟隳，身死人手，為天下笑” 的根本原因。秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患……其“務勝不休”，造成“無所不為而無所為”的嚴重後果，迫使無賴英主劉邦不得不“因民之性而治天下”，而采取了逆取而順守之，文武並用的“無為而無所不為”的長久之術。黃老之學應運而生了，這是秦漢之交歷史的必然．也是漢初政治家成熟的表現。然而，這裏黃老之學的“無為而無所不為”已不是純粹的“老莊哲學”，它融鑄了儒家積極入世思想和法家陰賊險狠的手段。陸賈本來就是壹個大儒，他提出的“無為而無不為”思想，是融儒家“仁義”於道家“無為”之中，以積極的“仁義”來改造道家消極的“無為”。實質上，所謂黃老之學是以老莊哲學為基礎。吸收儒、法學說而形成的漢初統治思想。說得再明白些是：表黃老之學而裏為儒法並道。即該儒則儒，該法則法，應黃老之學則黃老之學。
然而，經過七十年與民休養，漢朝經濟迅速恢復和發展，雄厚而不可壹世，顯然曾有積極意義而很消極的黃老之學已不適應漢武帝擴張皇權的多欲政治。為王霸天下，漢武帝統治集團迫切需要壹個適應自己“生存”、“繁衍的哲學與文化。漢武帝意氣昂揚，對繁文隆禮，講求事功的儒學大感興趣，任用儒者，尊儒興學。制度教化，去開辟自己的鴻業。武帝令三公、侯王薦賢良、舉孝能，網絡人才，重定國策，儒學大師董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”的國策思想，立即得到漢武帝的賞識和推行。漢武帝罷黜秦所立之各家博士，專立儒學之五經。把秦的博士之業的《詩》《書》和“百家之言”分開，使得儒學赫然卓立。本質講孔孟儒學的產生就是出於維護統治階級的需要，只不過經過漫長的認識過程，才發現它金光閃閃的價值。儒學作為統治階級的思想基礎，也確實對維護兩千年來的封建統治發揮著無與倫比的作用。儒家學說不斷發展壯大，與歷代統治階級所需和它的強力推行有著必然的聯系。
歷朝歷代明智的統治階級未有不根據自己的統治的需要來選擇適合自己的哲學文化，這就極有力地促使中國傳統文化的高度凝結。
作為壹個階級、壹個集團是這樣，而作為人的個體也是這樣。中國傳統文化的各種類文化是作為個體心理調節劑深入到壹個人的潛意識中，被不時地選擇著而凝聚於個體身上。作為個體，儒、釋、道各種類文化因子並存於其中，在不同境遇、不同條件下，其壹種文化側面為主要矛盾方面，來決定事物的性質。陶淵明壹開始也並不完全想“采菊東籬下，悠然見南山”，只是他的“刑天舞幹戚，猛誌固常在”的積極入世的儒家精神到處碰壁，不容於時下的門閥世俗制度，才使他不得不回頭向佛、向道，返璞歸真，來尋求自己的心理解脫和生理調節，縱觀陶淵明的三仕三隱無不如此。現實生活中，陶淵明以行之在心，外無形狀的超然態度，不拘生活的外在形式與表象。努力追求壹種恬然自適的情趣，實質上是壹種老莊哲學的體現，莊子的理想是茫然徘徊於塵垢之外，逍遙乎無為之業的超世之境，這是壹種物我壹體，天道合壹，達到忘我的境界。顯然陶淵明超然率真、向往自然的生活態度深受莊子的“順天從性”的影響。然而，他卻以平常心體味非常心，把淡泊樸素的鄉居生活引入心與道冥的自由世界，深得莊子任性逍遙的真諦。假如陶淵明在積極入世求仕方面壹味追求不羈，不達目的仍然去撞南墻勢必會使他心理不得承受而引起機體的病變，導致他的悲劇命運。然而“陶淵明道家曠達任放的‘真’和儒家坦蕩固窮的‘善’合而為‘美’，統壹在他壹身，使他超越時俗求得個體生命的自由發展，以走上解放自身的歷程。達到古代文人所追求的人生最高境界，也這正是陶淵明淡泊而充實、深厚且光輝的人格價值所在。”⑦
陶淵明的人生道路，以及他自覺不自覺的文化選擇有著很強的代表性。許多名鴻大儒當他積極入世的人生理想破滅，往往返樸歸真，回歸自然，以求得自身的解脫。象王維、李白、孟浩然、柳宗元、陸遊，以及許多政治家都是這樣。就是孔子這樣儒家的鼻祖到了晚年，因為自己的政治理想到處碰壁而破滅後，不也唱起了“冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩。詠而歸”嗎？（《論語?先進》）蘇軾在春風得意之時，積極“修身、齊家、治國、平天下”，極力反道排佛，而到了他政治失意和晚年則結識了不少佛家道友。作為個體心理調節因素的各種類文化，對於人的“生存”、“繁衍”具有很強的積極意義。從而在選擇中，儒、釋、道等各種類文化才能夠整合統壹，並且有強大凝結力。
不僅如此，我國傳統文化的抉擇、整壹、凝結，還有著濃郁的自然因素，這是西方文化難以具備或具備甚微的。“生存”、“繁衍”的欲求是包括人在內的任何動物都有的，只不過人是理智的而已。與此，另壹個不容忽視的自然因素：人類文化的抉擇、整壹、凝結，與人的身體、年齡、甚至“力必多”，即性的強弱有關。身強力壯，年輕氣盛、性欲強烈，壹般說來常常顯示著他們英勇搏擊、積極奮進，向往和追求的是儒家精神；身體贏弱，年老氣衰，性欲枯竭，壹般說來，往往又顯示著他們趨於保守、意誌衰退而向佛向道、回歸自然的文化傾向，從而使各種類文化整壹於壹人之身，顯示出壹個人不同的文化傾向。其中大儒李白是其較典型的了。李白年輕的時候，積極仕進，擁抱“輔弼天下”的宏願，為了實現自己的政治理想，他“奮其智能，願為輔弼、使寰區大定，海縣清壹”。《代壽山孟少府移文書》）開始了他“仗劍去國、辭親遠遊”的漫遊生活而兼求仕的歷程。“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人”，（《南陵別兒童入京》）這是李白應唐玄宗之詔無比興奮之情的顯露，更是他積極仕進的政治抱負的形象展現，這是他42歲時的心態。然而，由於他剛直不阿、傲岸不羈的性格，他並沒有青雲直上，在權臣們的饞毀下，不得不上書請還，開始了他訪道求仙的又壹個歷程。此時他暮氣漸沈，年輕時他非常艷羨範蠡、魯仲連、張良諸人平交諸候，長揖萬乘。之後他尚老莊，甚至把莊子擡到屈原之上，“投淚笑古人。臨濠得天知”。龔自珍說：“莊、屈實二、不可以並，並之以為心，自白始；儒、仙、俠實三，不可以合，合之以為氣，又自白始也。”⑧其實，李白的老莊文化意識和儒俠哲學觀念雖然並存於他的壹生，但每壹個不同環境和年齡段所顯示出來的文化側面是不同的。這就是李白前後的文化抉擇、整壹與凝結。非獨李白，難道孔子、蘇軾等許多明哲賢達不都有這樣的文化現象嗎？
文化選擇的這壹因素，實質上是人的生存向度的必須過程。人生之於自然，回歸於自然。對自然有著天生的親和力，在生存與回歸的全程中，有壹個超越階段。這個階段就是人壹生中的青壯年時期。這個時期。他精力充沛，“性”欲勃發，細胞活力旺盛，血液循環茁壯，因而產生巨大的能量需要釋放，怎麽辦？就要依靠“動”來宣泄。相對來講，儒、墨、法是“動”的哲學。所以，壹個人的青年及壯年時期，往往選擇儒、墨、法的哲學作為自己奮鬥的信條。而其中儒、法並流，以儒為體，更具合理。所以此時的個人往往向儒向法，儒家為矛盾的主要方面，決定了壹個人的文化性質。然而，人到了老年，或身體孱弱時期，其精力、性、細胞活力、血液循環等漸衰，能量疲軟。在惰力中“迫使”他回顧往事，如此就自然會重新喚醒個體生之於自然，回歸於自然的本性。他們要求平靜、安然、恬適。相對來講老莊思想和佛學意識是“靜”的哲學。它們“天人合壹”，“人與天調”、“梵我合壹”的自然觀念，封閉蒼茫的深山老林、古河僻壤的自然野景，以及原始、古樸的世外桃源的人性美、人情美恰恰適應了這些人的生理所需和心理欲求。如此說來，人的文化抉擇、整壹、凝結有著它的自然向度，也是必然的、客觀實在的。
綜上所述，中國傳統文化的沿革與流變，曾經有過五次大的西學東漸過程。雖然使我國傳統文化發生了很大變化，但它的質與核還是很本色的。這是由於我國民族文化構成的特殊性所致。這其中是有了儒、釋、道、法、名、陰陽等類文化構成我國傳統文化的可能，而由這些類文化構成的我國傳統文化，又極其充分地適應了中國人的攻守進退等各個方面的生存與繁衍的需要。這之中既有它的社會性，也有它的自然性；既有它的群體性，也有它的個體性；就個體講，有心理調節的需要，也有壹個人年齡、體質、細胞活力和“力必多”的原因。所以我國傳統文化比起其他諸如西方文化來要牢固得多，包容性要強得多。它不僅在種種沖擊下，保持了自己本體性，而且還兼容和同化了許多我國其他民族的文化，如蒙古族文化和滿族文化等，以及其他外國文化。我國有這壹特征的傳統文化對我國社會歷史發展，曾起過巨大的積極作用，但也有過無與倫比的負效應。今天我們重新辯證地審視我國這樣特征的傳統文化，以促進中華民族精神文明建設和物質文明建設會有些價值的，也是許多哲人賢達無可回避的，因此為文以做拋磚之舉。