搞要：日本的恥感文化具有“不允許有不願意”這樣壹種心理上的道德自悖，這種文化心理文化形態具有歷史與文化的交織層次性，中國文化的輸入的產生了日本文化的整合，但中國文化的抽象精神素質並沒有為日本文化所真正消化，導致了心理和社會上的自反對立性。對悲愴、苦難、殘缺、死亡這種自然性的信念與服從是日本文化的病態陰影，日本純文化（文化、藝術等）中的自然性使形式本身成為了精致優美的純粹藝術。文化與歷史的相互闡釋是壹種現代的理性自覺。 1. 恥感與罪感文化 本尼迪克（Ruth Benedict1887-1978）被看作是文化人類學中文化模式論學派的創始人，但她對日本文化研究的名作“菊花與刀”卻表現了她對文化研究中人格與心理的獨特層次的視角，這首先是因為她自己作為壹個的西方文化中的學者在對日本社會和日本人的研究中感受到的強烈的文化感情上的差異，這種差異不是主要地表現在日本的社會政治、經濟結構中，而是廣泛表現在日本社會和日本人的行為背後的強烈的心理感受和內在的沖突性，日本人的行為的特別性在於具有壹種自反的對立性，如尚禮而又黷武，祥和而激烈，馴服而倔強，忠貞而叛逆，創新而固執等等，這種對立性主要和直接地由情感因素和感受性支配的，只有人類的情感方式才具有這種自反的轉化性，本尼迪克把這種由情感因素所表現的動力性的文化形態。稱之為恥感文化而與西方罪感文化相對應。 恥感與罪感的差異性如果僅僅只是情感性或道德意義上的，並不能完全表現日本文化的動力性特質，這種特質在於日本的恥感文化由壹種心理情結所強迫，而且這已成為壹種普遍的下意識，日本文化中的恥感是無處不在的社會感受性和輿論的外部強迫性通過個人心理情感實現的社會心理的下意識，因此日本人從壹種行為轉向另壹種對立的行為不會特別感到心理上的障礙，正是在這個意義上它才能稱之為恥感文化而不只是社會心理學，實際上西方文化並沒有與此相應的文化形態性，本尼迪克所說的西方的“罪感文化”只是指西方宗教文化上的對應性，只有在西方的宗教意識中才有這種對應的罪感，但它們也大不相同。 本尼迪克以她敏銳的分析揭示了日本文化中特有的 “恩”與“報恩”、“人情”等社會現象與心理情結之間的文化關系，本尼迪克大體上區分了恩與情義兩個層次，前者具有歷史性因素和影響，本尼迪克沒有對此進行深入研究，她只是指出，負恩感是日本社會和日本人普遍存在的具有歷史和社會性意義的感情，但這與西方文化中的歷史、社會觀念有本質的區別，負恩和報恩與歷史和社會本身無關，也不是關於它們的理性知識或宗教，而主要是歷史和社會過程所形成的習慣化、風尚化的心理態度，在日本人的日常行為體現，成為社會生活中廣泛存在的情義、人情等特殊的日本道德感和行為準則。 本尼迪克以她文化人類學家的眼光敏銳地捕捉到了日本文化獨有的範疇，她說如果不了解“情義”就不可能了解日本人的行為方式，但是日本人的情義又很難準確地描述，日本人自己也不想向西方人解釋“情義”的含義，就連他們自己的辭書也很難對這個詞下定義，本尼迪克引用壹本日語辭典的釋義，情義是“正道；人應遵循之道；為免遭世人非議做不願意做的事。”（第七章情義最難接受，商務版）這種解釋本身就令人難以理解，如果說正道是由社會輿論強迫的義務，這可以理解為正道被社會道德化了，但這如何成為普遍性的不願做的心理情結，但這卻正是日本文化特質的秘密之源。 本尼迪克從她自身的西方文化體會出發，把恩和負恩、接受和報答情義與經濟行為中的契約關系相比較，本尼迪克說日本人對“情義”的觀念與借債還賬相似，等量對待，毫厘不爽，逾期未報，利息增長。但是契約是人與人之間的直接經濟關系，人有選擇的自由，而恩與人情是無所不在的社會存在，這就成為了壹種無所逃離的強迫性，在日本文化中，恩和情義具有絕對性的道德意義，並具體化為強迫性的道德風尚、習慣和行為規範，不允許有不願意、不情願的因素，這種不允許有不願意的強迫性卻正是心理上的道德自悖，這正是日本文化中難以為外人所理解的特質性之源。 2. “中魂和心” 作為壹個文化人類學的學者，本尼迪克自然想從更深刻的背景上理解這些紛雜的現象背後的原因，但作為壹個西方的文化人類學家，她並不完全理解日本文化的歷史淵源所具有的深刻性，她不理解源於中國的大文化意識與日本本土文化整合的不相容才是日本文化中自身對立性的壹個根本性原因，正是它造成了日本社會形態中的種種令外人難以理解的對立性，特別是這種對立性的自身突然轉化性。 我們知道，日本作為壹個島國，在生存基礎環境上沒有多少選擇，民族和語言都是比較單壹，因此在文化上缺泛自身的更多的創造性條件，這種環境使人具有強烈的自身生存意識和優先權意義上的人際關系，因此日本人重視本土自然環境並能形成密切的等級化社會，但這些先天因素沒有得到歷史自身的表達形式，而是由原始的自然崇拜意識直接沈積為壹種社會性的心理情感：“對過去的壹切欠有巨大的恩情。不僅如此，他們欠的恩情不僅是對過去，而且在當前，在每天與別人的接觸中增加他們所欠的恩情，他們的日常意誌和行為都發自這種報恩感，這是基本出發點。” （第五章，歷史和社會的負恩者）這種原始的生存自覺意識在歷史發展中不斷地以具體化、形式化的方式被強化在社會生活中，日本文化中恩和情義就是在社會形態和個人行為中被具體化了的無形的規範和準則，但是真正的問題在於，這種心理文化形態是由壹種來自中原大文化所整合完成的，具有心理和社會上的自反的內在矛盾。 日本歷史上由大量小國組成，政治上的統壹進程是緩慢的，中國文化的輸入帶來了文化上的統壹意識，但由於日本文化本土起源的不壹致性，中國文化的抽象精神素質並沒有為日本人所真正消化，因此日本在輸入中國文化時失去了中國文化真正的自身歷史性和基於這種歷史性的文化精神，比如大化革新（645年）後日本建立了以天皇為絕對君主的中央集權國家，但日本的封建政治體制與真正的中原王氣的帝制官僚體系本質上不同，奉天承運的天子與被視為神的後裔的天皇具有重要的文化意義上區別，前者由文化上的大統壹意識支持，因此壹個皇帝好壞或朝代的更替並不會影響到超家族、超民族的文化大統壹，這種整合性的統壹性是文化的靈魂，而萬世壹系的天皇是壹種基於自然歷史性的統壹性，與日本的本土宗教神道教具有同壹性的自然起源意義，明治維新（1868）前日本的本土宗教神道教只是壹種民間信仰，但明治維將神道教尊為國教與天皇神裔論卻能並行不悖，這種統壹就是源於他們自然性的同壹，這種同壹性與文化整合性並不相同，明治椎新前雙重統治的幕府政治能夠長期有效存在也說明在日本政治結構後面沒有壹種政治後面的中心價值理念，相比之下，中國歷史上雖然有多次政治上的分裂，但文化的統壹意識和文化的同化性總是克服分裂而趨向統壹的中心價值和動力。壹些日本人內心常隱藏著壹種自己的文化的傲慢與優越感，但他們不懂得這種大文化意識卻是來自中原文化，“大東亞***榮圈”的夢想不會從島國的土壤中出生，後者具有強烈的自身生存意識，只會有海盜式的掠奪性而不會有儒家仁的寬容自守和政治上的懷柔理性。中國歷史上的華夷之辨的本質是文化意義上的進步性分別，而不是政治上的疆界或歧視，比如，“子曰：夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”（論語。八佾）就是強調人類社會中禮儀文化高於其政治體制結構的觀念，“子欲居九夷。……君子居之，何陋之有！”（論語。子罕）“子曰：居處恭，執事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也。”（論語。子路）等都是以指進步文化的堅持和傳播，而不是政治上的武力侵略和占領或者是歧視，中國歷代王朝基本上是以這種文化理念處理與周邊國家的文化、經濟關系，即便在國力非常強大的漢、唐、宋也沒有產生主動地以武力吞並東、南、中亞諸國的思想，以文化方式通夷和番是主要國策，德化天下，傳播文明壹直是中國傳統文化自覺的使命。中國大文化的理想與日本本土文化的結合促進了日本文化的歷史進步，但由於中國傳統文化的本質不能為日本文化所接受，造成了壹種狹隘的擴張的野心，它導致了日本近代史上對外侵略的結果。 3. 心理文化的自反對立性 日本本土文化的起源具有自然哲學的特色而且基本停留在這種原始性上，雖然日本輸入了中國文化，但中國文化中的本質人文精神卻不為之所接受，中國傳統文化中的天人合壹是人性自性的壹致性，是人性的理性進步，但日本人的道德觀則堅持絕對化的性善論，他們認為德行只在於打開自己的清凈無塵的心靈之扉，但這種絕對化也就意味著無所謂道德上的進步和發展，這與中國文化中基於心性修養的理性進步性完全不同，在這種絕對化的意義上，壹切道德關系和道德行為都被抽掉了本質的人性內容，“恩”和“情義”就是絕對化了的道德意識和行為準則，因此具有壹種無條件的自我強迫服從性，無須解釋，沒有理解，除了堅強地忍受，沒有選擇的余地，文化本質性的人性已被排除在道德準則之外，而道德本身就成為對道德準則的不可違背性，這樣它反而成了壹種人性的自我克服的實踐道德，這種自我強迫意識還被強化為人的身心自我修養，並被貫徹到人的成長教育中去，在這樣壹種理念中不存在自性的人，而只有被除克服了人的本性而在心理上能下意識實現自反的人。 日本人下意識地習慣於必須接受和服從等級秩序、命令和既成事實，全心關註於事件的過程和現實環境，日本人認為在工作中只要能最大限度地發揮個人能力、完成最困難工作就是德行，因此也就超然地對待事情的後果和自己與別人的即成關系，而不在意於它們本身的歷史和性質，所謂有修養的日本人就是做任何事不受個人感情和環境影響、完全獻身於事件的過程和準則的人，在這種自我克制達到極點即達到了“圓熟”時，就是那種所謂“就當死去而活著”的境界，在戰爭中出征前為自己舉行葬禮就是這種極端，這種精神駕馭力量是可怕的，這種建立在死亡基石上驅動力是壹種毀滅世界的力量，這只有遇佛殺佛，逢祖滅祖，遇聖剿聖這樣宗教極端性才能表達這樣的精神力量。 日本文化沒有西方文化和中國文化中的罪感意識，罪感觀念承認人性可以淪喪，所以能客觀地評價自己的行為對別人造成直的後果並對其負責，而沒有罪感的人即便是明知道是幹壞事時也不會有任何約束力，因此只有“錯”而無所謂“罪”。日本的傳統武士必須堅忍不屈，而且應當對於痛苦和危險必須處之泰然，這種精神集中地表現在日本人的戰爭觀念中，在日本人看來，戰爭過程的本身就表現了這種道德，本尼迪克說，日本現代戰爭電影通篇都只講犧牲與苦難，在泥濘中的行軍、苦戰和勝負未蔔的熬煎，銀幕上看不到勝利的鏡頭，看不到閱兵式、軍樂隊、艦隊演習和巨炮等鼓舞人心的場面，甚至看不到高喊“萬歲”的沖鋒，幸存者殘廢、瘸子、盲人，家中人集聚在壹起悲悼丈夫、父親，失去了生計維持者，仍然鼓起勇氣活下去。如果日本人只在他們自己的範圍內堅持他們的道德信念，別人無可指責，但是壹種矛盾的野心驅動他們將這種理論強加到周邊國家甚至世界，並心安理得地付之於行動，所以至今外人還無法理解他們的侵略理論，他們自己也很難徹底清算這種不自覺但自然的心理情結。 對歷史和後果的漠然態度是人們所無法理解的日本人的種種對立行為能夠沒有任何因難地發生轉變的原因，甚至敵友關系可以突然轉變，本尼迪克所舉的薩摩藩與英國的戰爭和二戰結束時日本人對美國人的態度的例子就說明了這壹點，二戰日本投降前作戰到最後壹兵壹卒的態度到投降後立即對美國人表現出良好的合作性的普遍性突然性轉變就大出人意外，但從日本的文化觀點看來，勝負是誰這種戰爭的結果並不重要，戰爭作為過程已經結束，壹切都已重新開始，如果僅從自己前進的方向上看，這自然是建康的主觀態度，有利於日本的重新崛起，但這種態度不能代替歷史客觀態度，日本文化中正是缺泛這種大文化精神，對與自己***有歷史過程式的國家和人民來說，自己對自己的歷史角色和歷史後果的肯定和否定不能僅以自己的文化觀點為依據，如果就此割裂***有的歷史意味著什麽？日本的文化不能理解這壹點，更困難的是日本政治今天仍然不知道如何對待這壹點，相反希望別的人理解他們。如何對待歷史，如何理解自己的文化，如何使日本文化具有大文化的相容性這樣的問題尚未真正成為日本人意識到的自身文化問題。 4. 社會形態上的自反性心理 與中國文化中那種中心價值的統壹性不同，儒家的具有歷史背景的倫理觀念也未成為日本人的道德原理，傳統中國社會中主要的的忠孝觀念與日本的忠孝也完全不同，中國傳統文化具有歷史性、因果性，對未來充滿信心，相信善有善報和期望光明、樂觀的大結局，在忠孝不能兩全的情況下，忠大於孝是盡人皆知的道理。中國封建社會的等到級觀念只是政治結構的形式，家族中的倫理等級也只是血源關系的壹種理性化表達，中國人沒有種族意義上的人的社會分層的觀念，人的尊嚴來自於理性的自覺而不是社會形態意識上的人的等級，這是由教化和人性修養的積累性進步形成，這是人性在理性意義上的自主自由，正是在這個意義上，中國文化才能夠說是具有真正的人性自身意義上的人文精神，所以儒家的觀念相信教化下人人皆可成聖人，中國封建官僚體系的舉賢薦能、開科取士的人才制度給封建社會提供源源不斷的人力資源，在中國歷史上奴隸制消退後，中國封建社會壹直由重視生命的儒家基本觀念所支持，即便有賣身制的人身轉讓形式存在，但生命自身的權利不在其中，也可以自由贖身，這本質上還是壹種經濟制度而不是壹種普遍的人身社會制度，這是中國封建社會從文化上獲得的內在的統壹性。日本的社會則由等級分層所隔斷，天皇、將軍、武士、家臣在層次上是斷裂的，但來自中原文化的國家統壹意識卻高出於這種等級分層的政治模式之上，因此日本人的忠孝觀則總是陷入等級秩序、社會公義與“情義”的對立之中，道德準則就常常面臨著忠於國家（天皇）與主君，或者個人名譽（道德）與主人（情義）的兩難困境，日本人的情義的復雜性和自相沖突性是最具日本社會的特質性的，比如壹方面要求家臣必須終生忠於主君，但另壹方面，家臣如果感到受到主人的名譽受辱，就會壹變而為仇敵，因此情義也就具有忠誠與背叛的自反對立性。日本的民族故事“四十七士”是情義自身沖突性的突出例子，四十七士為了為主人復仇而犧牲了壹切，包括他們自己的個人名譽、父親、妻子、妹妹，這當然也違背了本質的人性和社會公義，在這種情況下，復仇的本身就是目的和動力，復仇的原因和復仇者都只是事件過程的道具，所以復仇之後的復仇者就沒有存在的意義了，情義之舉也毀滅了情義本身，自殺就是“壹舉兩全之策”，這樣社會才能從自身的分裂中恢復。 但是，在政治生活中的自殺解決方式不能在日常生活中普遍運用，但社會的等級關系處處存在，這樣的兩難沖突時時不可避免，本尼迪克從心理文化的角度分析說：“有兩種抉擇：壹種是，把它當作鞭策，激勵自己去幹不可能的事；另壹種讓它侵蝕自己的心靈。”前者可以造成積極的後果，那就是不斷地去追求重大使命、新的目的，但這也總是個案的，普遍性的心理病態必然漫延於社會，它造成了社會生活中日本人自身的沖突和矛盾，日常生活中觸及“情義”的細小言行，日本人都要慎重對待，日本人對失敗、誹謗或排斥的反應很敏感，輿論壓力迫使人們違背心意而不得不履行情義，小說中描寫有教養的日本人常常在極端狂怒與悲傷抑郁之間輾轉不安就是這樣的社會性心理病態，在這種情況下，情義本身也走向了與社會形態對抗的的反面：“今日涉及情義的語言充滿了嫌惡之情，常常強調是輿論壓力迫使人們違背心意而不得不履行情義。” “壹個人迫於"情義"，有時競不得不無視正義。” （第七章情義最難接受）這種對情義的無法逃離和希望逃離的情況與弗羅姆（Erich Fromm）對西方社會的心理病態的分析具有相似性。 由於日本道德觀念的絕對化，日本文化中沒有突出的抽象道德意識，因此也不具有這種意義上的文化形態性，日本人不在抽象的意義上對社會和人負責，只對包含在日常風俗習慣中的情義規範負責，所有道德因素都具體化在事無巨細的社會行為中，因此社會生活中的形式化、組織化、準則化、標準化甚至是機器化就日本社會的顯著特征，這無疑在經濟活動中有利，這已成為日本強大的經濟動力之源，日本人的敬業精神、嚴厲的工作態度、自責的責任感是舉世皆知的。這種精神具有壹種心靈上的強迫性，造成了日本人生活中形式化的強迫性與現實中的自然性的內在的沖突，比如日本人尊敬自殺謝罪的方式並不是因為對事情後結果負責，因為結果（除了蓄意犯罪）是可以補償的，基督教就以贖罪向上帝的復歸為人生目的，只有極度心理病態上的負罪感才能導致自殺，日本人沒有中國人那種不以成敗論英雄的達觀，基於歷史和人性的人文精神總是由樂觀的生命意識支持的。 5. 純文化中的人文精神 本尼迪克把菊花作為日本上層幽雅文化的象征，實際上中世紀形成的對櫻花的欣賞風尚更能更廣泛地表現日本純文化中的幽傷情感，但是這種文化情感具有不同於中國文化的氣質，日本人強調了櫻花的衰敗的悲愴之美，並認為那才是賞櫻花的至高境界，這與中國純文化中的基質性完全不同，比如中國文學中也有壹種普遍性的幽傷，但本質上是壹種自然和人生環境的懷念和依戀：“落花人獨立，微雨燕雙飛”（晏幾道）的意境， “落花流水春去也，天上人間”（李煜）的***情，“零落成泥碾作塵，只有香如故”（陸遊）的堅忍孤傲，“花謝花飛花滿天，紅消香斷有誰憐？”（曹雪芹-黛玉）的自珍自哀，“知否，知否，應是綠肥紅瘦。”（李清照）在變易中的包含……這些消魂化魄的情感都是出自生命自身的真愛和留戀，這不是對燦爛的壯烈的瞬息向往，也不是對衰敗、死亡的贊美，而是生命延綿的永恒的渴望，這是壹種人性本質的人文之美，是中國文化精神在純文化中的最美麗的壹種表現。 當然悲愴、苦難、殘缺、死亡也是壹種自然性，但這只是哲學上和宗教上才能被包容的自然性，認為日本人對死亡的壯烈之美和衰敗的悲愴之美有著獨特的理解和追求，並固執自覺地追求這種至高的信念與服從，這是日本文化的病態陰影。實際上日本人真正的人性自然並未被汙染，這在日本純文化（文化、藝術等）中得到了充份的表現，正是源於這種人性的自然性，日本文學、藝術、民間文化中的純樸和優雅就為中國人民和世界人民所喜愛，日本人自然人性的壹面廣泛地表現在遠離前述的病態心理情結之外，他們賞櫻、賞菊、賞月、賞雪，且歌且舞、且飲且詠，他們以陶情於自然的方式觀賞櫻花，與世界上所有建康心理的人壹樣，真正體會到櫻花的淡雅之中所蘊集的生命的熱情和永恒的價值，特別是今天西方文化的廣泛傳播已使大眾文化具有更多的人性自然和開放性，人們相信今天在燦如朝霞櫻花樹下茵茵綠草地上歡愉的日本人正是在這樣壹種情感上來欣償櫻花的。 由於中國文化和文字的淵源，日本自然成為中國新文學的三大起點（日、美、歐）之壹。日本在現代學術的漢化翻譯上做出了許多開創性的貢獻，現代學術和科學技術中的大量術語就是最先由日本學確立的，這些在中日文化的***同發展中是功不可沒的。 日本人在吸收中國文化藝術的基礎上發展了豐富的精致藝術形式，如茶道、柔道、劍道、書道、琴道、花道等等，它們即是技藝，也是藝術形式，形式本身成為了純粹的藝術，形成為極具日本特色的精致優美，這些藝術的泉源直接來於自然和生活本身，因此在形式和本質上都具有自性的優美和純樸，各具流派，百藝百能，豐富而充實。日本人在模仿競爭中發展這種生活的藝術，把模仿作壹種美德，精益求精，樂此不疲，日本人甚把肉體享樂都藝術化了，睡眠、熱水澡、吃飯、飲酒以至酗酒都可以被當作藝術壹樣加以培養，生活的藝術形式化便日本人具有事事認真和天真般的固執，這與他們在工作和經濟生活中的敬業精神是壹致的，甚至日本婦女對家務勞動都抱有職業精神，這正是文化的整合性的壹個最好的說明。 6. 文化與歷史 文化中的歷史是以文化的觀點和方法闡釋歷史，歷史中的文化是文化形態自身的歷史過程和表達，在這個意義上，歷史的形態就是文化。中國文化的淵源和中日文化的分野關系正好說明了文化與歷史相互的闡釋性，日本的文化和歷史在中西文化的研究中具有特殊的案例意義，中西文化的壹致性只有在互補的意義上才能被闡釋，而這種闡釋性是從中國文化的本質性中得到的，但日本文化卻以它的自身自反性表現了文化的層次整合上的特殊性，這壹方面表現了中國文化和西文化文化具有自身的同質性，雖然中國傳統文化中的心性不同於西方文化中的心理，但這兩者在文化的歷史意義和歷史的文化闡釋上是自性壹致的，另壹方面，日本的心理文化形態卻表現了文化形態在層次上的自反包容性。本尼迪克的研究提供了西方文化研究和社會學在心理領域上的壹個新視野，她使我們看到心理文化的自反對立性這樣壹種不同的文化形態，現代心理學和精神分析提供了壹種心理層次上的包容性矛盾，在這種理解上，意識是無意識的進步狀態，意識與下意識的控制和化解關系構成人或社會心理狀態，而在文化研究領域，本尼迪克第壹次給我們揭示了這樣壹個文化形態的案例。在中國文化中不存在自性的對立性，而在西方文化中自身的對立性就是心理和社會的病態表現，日本文化卻能以這種對立性表現強大的生存能力，但這種生存能力不是文化自身歷史壹致性意義上的，而是文化整合過程中產生的形式自反對立性，即以自反對立形式所表現的心理文化形態和動力性。日本近代社會“脫亞入歐”的思想可以看作是這樣壹種心理下意識的意識化，但這只能主要地是社會層次上的，經濟和社會結構可以移植，文化本身也可以在歷史中進行吸收和融合，但文化自身的本質性不能改變，否則也就沒有民族和國家的意義上的日本文化了。 文化與歷史的相互闡釋是壹種現代的理性自覺，今天，人們在努力地認識自己，努力地認識自己的文化和歷史，在文化與歷史的相互闡釋中尋找自我，尋找自己的文化在世界文化與歷史中的位置，但只有在與此相應的大歷史與大文化的背景和平臺上才能真正理解自己。人類在更長的歷史時間中，才能看到文化與歷史的相互闡釋的本身，它們即成為歷史，也是文化表達的自身。