作為同事，我不顧及“人情”加入討論，是受到“真理至上”信念的驅使，也是學問作為天下公器的應有之意；況且，“奇文***欣賞，疑義相與析”，為早已被歷史否定的中國皇權制度辯護的文字，在當今社會稱得上是“奇文”，“賞析”這樣的文字，探究其中涉及的道理，在時下國內尊孔讀經復古風漸盛的社會氛圍中，具有重要意義。 方先生的文章，將中國帝制時代的皇權專制制度籠統地稱為“君主制”，在“君主制”的名義下，論證皇權專制制度的合理性、正當性和進步意義： “在人類數千年歷史上，那些與中國古代社會生產力水平大致相當、且同樣以血緣關系為主要紐帶的民族或國家，幾乎無壹例外地實行君主制……事實證明，在當時條件下，君主制是促進社會進步、民族團結和生產發展的唯壹有效制度。” 先將方先生使用的三段論簡單表述壹下。 前項：古代與中國相似的民族或國家，都實行君主制，君主制的生成具有必然性； 中項：必然產生的制度是好的； 結論：所以君主制是好的―――古代人類唯壹有效制度。 方先生沒有將古代希臘的城邦民主制和羅馬的貴族***和制度包含進來，其“前項”已經犯了不周密的錯誤，但由於他附加了“與中國古代社會生產力水平大致相當、且同樣以血緣關系為主要紐帶的民族或國家”的限定，我們姑且認為古代世界各民族和國家盛行君主制這個表述可以成立。 問題出在“中項”上：對於歷史學家而言，歷史事實壹旦生成，就被視為宿命性的，所以歷史上發生的任何事情都可以找到某種“必然性”的理由。但是，對於最終生成的歷史事實的價值評判，不應以其生成的某種“必然性”為依據而簡單地得出結論。例如，古往今來充滿人類史冊的政權腐敗是壹恒久現象，歷史學家在探索其生成原因時，可以很自然地得出某種“必然性”的結論，但不能因為這種“必然性”而斷言政權腐敗應該正面肯定。 如果方先生將“君主制的生成具有必然性”作為壹個事實加以陳述，這大致不錯。但方先生主旨並不在此，而是對君主制做價值判斷，即認為“君主制是促進社會進步、民族團結和生產發展的唯壹有效制度”。這就引出君主制的“有效性”問題，以及基於這種“有效性”之上的合理性問題。 我們知道，國家作為人類組織形式，除了對外抗禦外來侵略的職能外，對內的最基本的功能之壹，就是扮演社會組織者和協調者的角色，即組織社會各階層（如中國傳統的士、農、工、商）的社會活動，協調各階層之間的關系。正如恩格斯所說：“政治統治到處都是以執行某種社會職能為基礎，而且政治統治只有在它執行了它的這種社會職能時才能持續下去。”（《反杜林論?9?9暴力論》）從這壹點而言，無論實行何種政體―――君主制、貴族寡頭制，民主***和，等等―――國家的這種組織者和調解者的作用，都是客觀存在的。這是任何政體的國家組織都具有的功能。從這角度說，所有政治制度都可以稱得上是“有效制度”。 從人性原則上，君主專制反映的乃是赤裸裸的人性之私，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，體現的是君主對統治下的人和物的無條件的強力支配，乃是動物叢林法則的產物，是對人類向往的“天下為公”理想的公開的反動。所以馬克思認為，以君主制為代表的“專制制度必然具有獸性，並且和人性是不相容的”；又說：“專制制度的唯壹原則，就是輕視人類，使其不成其人。”（《黑格爾法哲學批判?9?9導言》）正是君主制度的這種反人性性質，使它作為壹種制度在“促進社會進步、民族團結和生產發展”方面的“有效性”從壹開始就處於非常低下的水平，而且，隨著時代的發展，其效率越來越低。 首先，中國皇權制度的合法性建立在“天命所歸”的玄學理論基礎上，皇帝被說成是神的化身（所謂“天子”），但他是人不是神。由於他掌握至高無上的權力，可以超越法律隨便釋放欲望（性欲、權力欲和貪物欲），專制君主實際上是天下最易腐敗之人。在中國皇權制度史上，如果說開國皇帝由於親眼目睹或親身感受了民眾反抗力量，從波瀾壯闊的民眾反抗力量中形成了“懼民觀念”，還能保持壹定程度的克制，不敢過分腐敗，那麽，在那些依靠血統繼承皇位的後繼者那裏，人們看到的要麽是不諳世事，平庸無能，要麽是荒淫無恥，嗜血殘暴。關心民瘼、勵精圖治的君主從來都極為罕見，即使在所謂的“英明君主”那裏，其勤政“偉業”幾乎無例外地表現為曇花壹現，不可能做到始終如壹，相反，暴君、昏君、庸君比比皆是，代不乏人。不可避免的君主腐敗成為皇權制度下整個官僚機器發生故障、走向癱瘓的最常見、最原始的起點。隨著君主的昏庸暴虐，整個官場絕無清明廉潔的可能，整個官僚體系的運轉也絕無高效的可能。 其次，皇權制度下的君主所享有的特權所具有的巨大誘惑，最容易引發野心家覬覦君位：不僅“聖神家族”的子孫為君位血腥傾軋，而且統治集團內部的諸侯也虎視眈眈，從而使不斷的“削藩”、維護國家的表面統壹成為君主絞盡腦汁、耗盡心血的永恒要務。不惟如此，當君權在腐化墮落中變得孱弱不堪，吏治無可避免地走向腐敗，水深火熱的民眾揭竿而起時，君權更又變成以“替天行道”相號召的劉邦式的“江湖光棍”投機的目標。於是舊的君權垮臺，新的君權繼立，“可惜剃頭者，人亦剃其頭”，壹幕幕業力輪回的悲喜劇不停地上演，國家所處的狀態便是永恒的分分合合，動蕩不安。天下小民轉死溝壑、白骨蔽野的情形不斷出現。中國歷史兩千多年皇權政治下的社會只能以蝸牛爬行般的速度前行，社會進步和生產發展的高效從何談起？ 再者，由於君主制是壹個權力封閉系統，不允許人民享受參加國家管理的權利，其結果是民眾對國家政治的隔膜與漠不關心。兩千余年來中國民眾“只知有家不知有國”的悲劇，正是皇權專制下的權力壟斷所造就的必然結果；而要維護“家天下”之下的壹盤散沙，只能依靠更加強化的暴力―――武力上的殘酷鎮壓和思想上的嚴酷鉗制，從而使政治更加黑暗，統治更加殘暴與血腥。中國皇權專制從秦朝至明、清壹路變得愈加嚴酷、畸形―――文字獄的日漸強化是其表現之壹―――的歷史可謂明證。皇權制度下的國民對民族與國家認同感的陌生，源於那個遠在“天邊”的朝廷從來不允許國民享有參與國事的權利。國家、民族意識的欠缺是國家難於走向持久統壹，人民難於牢固團結的根本原因之壹。這個惡果的形成，皇權專制制度難辭其咎。 二、如何認識“尊王”、“忠君”和“三綱” 由於相信“君主制是古代社會條件下唯壹合理的政治制度安排”，方先生對“尊王”、“忠君”和“三綱”做出了正面肯定，理由是： “尊王”就可能有利於國家統壹和民族團結，因為“王”是當時國家整體利益的最高代表；而“忠君”，則有可能為蒼生謀福祉、為社稷謀太平，因為國君作為最高權威在當時是促進經濟、社會發展的主要源動力。在這種情況下，“三綱”特別是“君為臣綱”，則可能意味著從大局出發、從國家民族利益出發，意味著受人之托、忠人之事，意味著忠於自己的良知和做人的道義。 這種觀點完全是儒家政治倫理的老套路。按照儒家政治倫理傳統，“有德者宜高位”，執國家權柄之人都是“奉天承運”、“天命所歸”的有德之人；這樣的“真命天子”就像傳說中具有至上美德的堯舜壹樣，上承天意，下應民心，為民立極，化育蒼生，具有“大公無私”的至上品德。用方先生的說法，就是代表“國家整體利益”，“為蒼生謀福祉、為社稷謀太平”，“促進經濟、社會發展”。“尊王”、“忠君”和“三綱”的合理性和正義性，正是建立在這樣的應然性的基礎之上。 儒家以應然性立論的政治倫理，具有壹廂情願的特征，其前提是：最高統治者天生具有超凡脫俗的克制欲望的意誌，始終不讓欲望之流溢出儒家設計的“禮法”岸堤。然而，無情的事實是，在掌握至上權力的前提下，帝王的欲望（性欲、權力欲和貪物欲）是不可能受到外界力量阻遏的。所以儒家的政治理想壹旦付諸政治實踐，總免不了碰壁的窘境。這在儒家思想家也是不得不承認的。宋代大儒朱熹慨嘆，從孔子以後的“千五百年之間……雖或不無小康，而堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗壹日得行於天地之間也”。（《朱子文集?9?9卷二十六?9?9答陳同甫》）其實，不僅在他之前的壹千五百年，就是在他身後的近壹千年間，也同樣“未嘗壹日得行於天地之間”。壹部二十四史使人們看到的是連綿不斷、層出不窮、觸目驚心的君王昏聵且糜爛、官員貪婪且無能、政治腐敗且暴戾。盡管我民族對“聖王”歌頌之勤，對“清官”期盼之殷，遠非世界其他民族所能比擬。 既然君主並非總能代表“國家整體利益”，“為蒼生謀福祉、為社稷謀太平”，“促進經濟、社會發展”，相反，在大多數情況下乃是天下大亂之禍源，危害國家利益，荼毒天下生靈，阻礙社會進步，則“尊王”、“忠君”和“三綱”的合理性和正義性，自然就大成問題。暴君與暴政之下的“尊王”、“忠君”和“三綱”，無異於助紂為虐、為虎作倀。 方先生列舉諸葛亮、嶽飛之例，說明儒家“尊王”、“忠君”及“三綱”的積極意義，其實並不恰當。在我看來，此二人與其說是“尊王”、“忠君”及“君為臣綱”的榜樣，毋寧說是踐行儒家道德理想的典型。對於中國傳統士大夫而言，這種理想的必然前提是“聖君明主”的存在。如果劉備不是“仁聖”之君，而是夏桀、商紂或隋煬帝，後人還會如此尊崇這位“鞠躬盡瘁死而後已”的賢相嗎？而嶽飛雖有抗擊外來侵略的不世之功，卻常被後人認為“愚忠”，乃是因為他所效忠的宋高宗並非人們心目中的“明君仁主”，而其蒙受的千古奇冤，恰恰證明了“尊王”、“忠君”及“三綱”中“君為臣綱”的可怕。 最令人詫異的是，方先生竟以“今天的法官有時昧著良心草菅人命，但我們不會因此否認‘法官要妳亡，妳不得不亡’的合理性”之例，來證明“君為臣綱”中“君要臣死，臣不得不死”的合理性。這個比喻實在是不倫不類。第壹，法官草菅人命從來就是被人厭惡、痛恨的行為，不具有合理性，更不為制度所允許，豈能與皇權制度大肆張揚的堂而皇之的制度性的“君為臣綱”相提並論？第二，法官草菅人命的事件雖有發生，但仍受到程序正義的制約，哪有“君要臣死，臣不得不死”來得威武雄壯？第三，現代法律制度下，當事人即使被某些法官操縱的法庭斷為死刑，仍享有抗辯的權利，“金口玉言”的皇帝治下的臣民哪裏享有這樣的權利？將此兩例相提並論，荒謬甚矣。 方先生強調“尊王”、“忠君”及“三綱”在現代社會的意義，我認為，在民主法制建設成為潮流的當今中國，其意義應是否定性的，即儒家“皇權神聖”觀念下的“尊王”、“忠君”及“君為臣綱”政治倫理，乃是“家天下”的衍生物，必須拋棄，因其與當今世界追求的憲政民主與法制潮流背道而馳；必須將中樞權力的控制者及其權力集團的所有成員置於法律制約之下，實現對其行為的監督，防範其無法無天行為的發生，因為，作為最高權力的控制者―――用壹本暢銷書的書名來表達―――“總統是靠不住的”。 三、如何評議“民主-專制”思維 方先生對時下人們崇尚的民主制度頗不以為然，其立論根據之壹是，“民主政治只不過是特定社會歷史條件下的特定制度安排，而不是可以超越具體的歷史文化處境普遍有效的政治制度”。如果說民主制度沒有普遍盛行於古代世界各國，而僅見於古希臘城邦，這是不錯的。但在人類歷史發展到近代，民主制度被重新闡釋，其價值被充分認識之後，民主觀念已經演變成為各民族普遍接受的價值尺度。它符合人類普遍的向善理想。就是當年的保皇派康有為也只是認為“民智未開”，暫不宜實行***和制度，而非徹底否認民主***和的價值。以民主制度的實現需要壹定條件而永遠將它視為“特定”制度，而否定它的普適性，以不適合“國情”為借口加以拒絕，是毫無道理的。 方先生質疑民主制度的根據之二是，許多西方現代學者認識到，“即使在現當代社會條件下，自由民主制也不是普遍有效的。”這根本不應成為非議民主制度普適性的理由。原因很簡單，早已完成民主化，建立了民主制度，視民主制度為尋常之物的西方學者，對於民主制度的感情，就像習慣於飽餐大肉大魚的財主，營養過剩之際，自然要質疑這魚肉大餐是否還缺少足夠的蔬菜維生素。我們的社會所承受的皇權制度的毒素還沒有肅清，患著嚴重的民主營養不良癥，哪有資格挑剔民主制度的毛病？而且，應該看到，那些對民主制度挑剔毛病的西方學者，實際上是壹些民主理想的堅定信仰者，如果問壹問他們是否願意放棄民主制度而選擇其他什麽制度，可以肯定，得到的答案必是否定的。民主制度不是完美的制度，但它是人類迄今發現的最不壞的制度。他們之所以挑剔民主制度，把目光投向儒家賢能政治思想，並不是要以儒家賢能政治取代民主政治，充其量不過是吸收儒家賢能政治的可利用成分作為民主制度的補充，使之更加完善。以西方學者對民主制度的反思為根據，認為西方學者放棄了民主理想和民主制度，並由此認為當今中國社會應拒斥民主制度和民主理想，是在欺人自欺，誤導民眾，自我忽悠。 方先生質疑民主制度的另個理由是，“二戰以來實現民主化的國家和地區，從東亞到南亞，從亞洲到拉丁美洲，迄今為止真正成功的還為數甚少。”這種說法不符合事實。就亞洲而言，日本、韓國、印度和我國臺灣等取得的民主建設成就不能輕易抹殺，其示範作用更不可低估。民主制度是立法上的壹件傑作，需要精心設計，它不同於君主專制政體，只要有願望，誰都能幹。民主制度的繁難，我們確實要有充分的估計。這種制度在歐洲、北美各國的建立歷經幾百年，而民主理念為亞洲尤其是東亞各國所了解至多不過百余年。以亞洲各國這百余年的民主實踐而斷言民主制度沒有前途，很不恰當。 方先生最後的結論是“以黨爭和大眾政治為特色的民主政治，並不符合以集體主義、關系本位為特點的中國文化，儒家式的賢能政治仍將是未來中國政治文化的核心或基石。”這是畫龍點睛之筆。我認為，方先生對君主制度的青睞及其對民主制度的非議，都是為這最後的結論做鋪墊。對此，有必要指出，將“黨爭和大眾政治”視為民主政治的特色，是只看到了民主制度的皮相；以“集體主義、關系本位”作為中國文化的特點，準確與否，姑且不論，重要的是，這“集體主義、關系本位”何以決定中國壹定要實行“儒家式的賢能政治”？二者的內在聯系性何在？最後也最重要的是，君主專制導致君主及其權力難以避免腐敗，那麽，儒家式的賢能政治有什麽靈丹妙藥做到這壹點呢？ 方先生認為“民主*專制”二分式思維是徘徊在思想天空的“幽靈”，主張拋棄這種思維習慣。在當今社會，對中國皇權制度的評價不可能沒有參照物。在古代社會，人們多以理想中朗朗乾坤的“三代”之下的仁聖君主如堯、舜等為參照，來評判歷史上的君王；自鴉片戰爭以降，國人在與西方列強的沖突中學到了***和、民主等理念，對歷史的評價很難再離開這個具有普適性的價值尺度。古人的“三代”理想與現代民主理念雖有不同，但有壹點相同，即民本意識之上對人的價值、尤其是普通百姓的人性價值的珍惜與尊重。以民主反觀專制，這種思維並非方先生所謂“兩元思維”，更不是什麽怪異的“幽靈”。如果皇權制度確如方先生說得那麽美好，有那麽多的優點可以繼承和發揚光大，近代歷史上為爭取民主而針對皇權制度發動的革命以及付出的巨大代價，豈不都成了毫無價值的胡鬧和毫無意義的折騰？歷史能如此解釋嗎？
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