禮治的契約論

?禮治的契約論

（壹）古代中國的禮治秩序

如所周知，古代中國的政治制度是以禮治為基礎的政治體系。毋需特別指出的是，“禮”在古代中國有著復雜的內涵，如蕭公權所指出：“考諸古籍，春秋時人之論禮，含有廣狹之二義。狹義指禮之儀文形式，廣義指壹切典章制度。《左傳》昭公五年（前五三六年）載‘公如晉，自郊勞至於贈賄無失禮。晉侯謂女叔齊曰：魯侯不亦善於禮乎！（中略）對曰：是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。’此於二義之區別，言之最為簡明。儒家之所重視而闡明者乃廣義之禮，並不以冠婚喪祭，揖讓周旋之事自限。” [1] ?蕭先生的這番辨析有助於澄清圍繞著禮治的諸多思想混亂。張灝亦表達了類似的觀點，他寫道：“儒家傳統中的‘禮’，含義極廣，從有關人際關系的道德規範，到各種典禮儀式，乃至國家的制度典章，都在它的指涉範圍之內。但是《皇朝經世文編》所謂的禮是壹種狹義的禮。它主要是指國家的各種祭典、個人的婚喪儀式以及有關家族與學校的制度典章。” [2] ?在這裏，張先生所描述的基本現象與蕭先生是比較壹致的。

考慮到“禮”的高度復雜性，我們需要從另外壹些角度對其進行透視。首先，關於“禮”的重要性，荀子說道：“故繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士。”荀子進而闡述了禮治的具體內涵：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理情用相為內外表裏，並行而雜，是禮之中流也。” [3] ?這些具體構成對中國人來說自然是很熟悉的。總之，作為古代中國社會的中心現象，“禮”在理論領域和實踐領域都產生了廣闊而深刻的影響。

現在我們以明代的禮儀制度為例，對古代中國的禮治的具體構成進行壹番整體剖析。歷史學者黃仁宇曾生動地描述了萬歷皇帝壹生經歷的眾多禮儀場合，其中，關於其八歲時的成人禮，黃氏栩栩如生地寫道：“萬歷皇帝是熟悉各種禮儀的君主。1587年3月，他已年滿二十三，進入二十四，登上皇帝的寶座也快有十五年了。他自然會清楚記得，在他八歲那壹年的冬天，他的父親隆慶皇帝為他舉行了象征成為成人的冠禮。他被引導進入殿前特設的帷帳裏，按照禮儀的規定更換衣冠服飾，前後三次都以不同的裝束出現於大庭廣眾之中。既出帷帳，他就手持玉圭，被引導行禮，並用特設的酒杯飲酒。全部節目都有禮官的引導和音樂伴奏，所需的時間接近半天。第二天，他又被引導出來坐在殿前，以最莊重的姿態接受了百官的慶賀。”

其後不久，萬歷皇帝又經歷了登基這壹極為隆重的禮儀場合：“幾個月之後，隆慶皇帝龍馭上賓。這位剛剛九歲的皇太子，就穿著喪服接見了臣僚。按照傳統的‘勸進’程式，全部官員以最懇切的辭藻請求皇太子即皇帝位。頭兩次的請求都被皇太子拒絕，因為父皇剛剛駕崩，自己的哀慟無法節制，哪裏有心情去想到個人名位？到了第三次，他才以群臣所說的應當以社稷為重作為理由，勉如所請。這壹番推辭和接受的過程，有條不紊，有如經過預習。”對於觀賞過很多描繪古代宮廷生活的電視劇的現代中國人而言，這壹莊重場景自然並不陌生。

容易理解，古代中國的禮儀制度所包羅的種類是極為豐富的，以獻俘這壹儀式為例，黃氏以文學性的細致筆觸優雅闡述道：“既然登上皇帝的寶座，他就必須對各種禮儀照章辦理。在過去的十五年，他曾經祭天地，祀祖廟，慶元旦，賞端陽。他接見外國使臣、解職退休和著有勛勞的官員耆老。他還曾檢閱軍隊，頒發戰旗，並在壹次戰役獲得勝利以後接受‘獻俘’。這種獻俘儀式極為嚴肅而令人悚懼，皇帝的禦座設在午門城樓上，他端坐其中，俯視著下面花崗石廣場上發生的壹切。他的兩旁站立著授有爵位的高級軍官，還有許多被稱為‘大漢將軍’的身材魁偉的禦前侍衛。在廣場上大批官員的註視下，俘虜被牽著進來，手腳戴有鐐銬，壹塊開有圓孔的紅布穿過頭顱，遮胸蓋背，被吆喝著正對午門下跪。這時，刑部尚書趨步向前，站定，然後大聲朗讀各個俘虜觸犯天地、危害人類的罪行。讀畢他又宣布，這些罪人法無可逭，請皇上批準依律押赴市曹斬首示眾。皇帝答復說：‘拿去！’他的天語綸音為近旁的高級武官二人傳達下來，二人傳四人，而後八人、十六人、三十二人相次聯聲傳喝，最後大漢將軍三百二十人以最大的肺活量齊聲高喝‘拿去’，聲震屋瓦，旁觀者無不為之動容。”顯然，這些禮儀場合的主要目的在於突顯皇帝在人間社會的權威性。

與此同時，禮儀制度是與衣飾是緊密聯系在壹起的；古代中國的衣飾豐富多樣，其中的壹個深層原因即在於禮儀制度的多樣性，以皇帝的服飾為例：“參加各種禮儀，皇帝需要頻繁地更換冠服，有時達壹日數次。服飾中的皇冠有壹種為金絲所制作，精美絕倫，而又不同於歐洲式的全金屬皇冠。皇帝在最隆重的典禮上使用的皇冠是‘冕’，形狀象歐洲學者所戴的‘壹片瓦’，不過冕上布板是長方形而非正方形，前後兩端各綴珍珠十二串。這種珠簾是壹種有趣的道具，它們在皇帝的眼前腦後來回晃動，使他極不舒服，其目的就在於提醒他必須具有端莊的儀態，不能輕浮造次。和冕相配的服裝是飾有豪華刺繡的黑色上衣和黃色下裙，裙前有織錦壹片，懸於腰帶之上而垂於兩腿之間，靴襪則均為紅色。”“在次壹級隆重的典禮上，皇帝服用全部紅色的‘皮牟服’，實際上也是他的軍裝。其中的帽子，和今天體育家所用的瓜形圓盔極為相似，有帶，系在脖子上。這種帽子和當時武將軍士所用的頭盔也並沒有多大區別，不過將士的盔是布質內藏鐵片，外裝鐵釘；皇帝的皮牟則以皮條折綴而成，外綴寶石以代鐵釘。”萬歷皇帝的這些服飾生動地體現了古代中國的服裝從業人員的精微智慧，對於老壹代的中國人來說，這壹番關於萬歷皇帝的服飾的細致描述是分外親切的。

萬歷皇帝不僅要參與早朝、獻俘、登基、經筵等面向官員的場合，他亦需要參加眾多面向普通民眾的場合，如關於親耕這壹禮儀制度，黃氏曾詳細敘述道：“皇帝是全國臣民無上權威的象征，他的許多行動也帶有象征性，每年在先農壇附近舉行‘親耕’就是壹個代表性的事例。這壹事例如同演戲，在‘親耕’之前，官方在教坊司中選取優伶扮演風雷雲雨各神，並召集大興、宛平兩縣的農民約二百人作為群眾演員。這幕戲開場時有官員二人牽牛，耆老二人扶黎，其他被指定的農民則攜帶各種農具，包括糞箕凈桶，作務農之狀，又有優伶扮為村男村婦，高唱太平歌。至於皇帝本人當然不會使用壹般的農具。他所使用的犁雕有行龍，全部漆金。他左手執鞭，右手持犁，在兩名耆老的攙扶下在田裏步行三次，就完成了親耕的任務。耕畢後，他安坐在帳幕下觀看以戶部尚書為首的各官如法炮制。順天府尹是北京的最高地方長官，他的任務則是播種。播種覆土完畢，教坊司的優伶立即向皇帝進獻五谷，表示陛下的壹番辛勞已經收到卓越的效果，以致五谷豐登。此時，百官就向他山呼萬歲，致以熱烈祝賀。” [4] ?這壹禮儀的政治內涵是不難理解的：在古代中國的政治哲學體系中，皇帝是溝通人間秩序與上天權威的中心橋梁，因而，他的舉動對於壹國之內的安寧繁榮有著直接的影響；基於此，古代中國的皇帝們需要參與很多象征性的儀式場合來為治下的臣民祈福負責。

首先，狄氏明確地指出，古代中國的禮治秩序的樞紐是皇帝，這與現代民主制度即存在著本質的區別；

狄氏進而分析了官僚階層在禮治秩序中的功能，他準確地指出，官僚階層只是輔助皇帝統治的工具，皇帝的政治權威是高於官僚階層的，對此，他解釋道：“黃宗羲也不出這個路徑。他置於天子權威之上的限制確確實實屬於道德性質的約束。這些約束不是為了使他不為王而是要幫助他成為王。這也正是為什麽說大臣與百官如此重要。他們不單單是王國的***同管理者，而且是天子的同事、道德導師，他們幫助天子成為真正的王者。不錯，黃宗羲從中國朝代的歷史中得出壹個教訓：他知道繼承皇位的鮮有大賢大德之人。然而，他沒有提出要限制天子的權力，沒有提出要把這些權力留給人民和他們的代表，相反他提出了壹個典型的儒家的解決方案。將那些能夠彌補天子缺陷的有才德的人置於王權近旁，這樣，與具有絕對權力的暴君不同，在暴君面前所有的人，即使是宰相，都不過是他的奴仆；在人君周圍，扶助人君的是壹個有才德的統治集團。正是出於這個原因黃宗羲要求皇上和他的大臣像學生壹樣坐下來傾聽太學的祭酒講學論道，這就等於承認太學祭酒的道德和學術權威。下面也壹樣，郡縣的官員對當地的學官的美德與學識也要表示同樣的恭敬，同時在每年當地舉行的鄉飲酒會上對於長者表示恭敬並聽取他們的意見。這裏沒有群眾集會、大規模的集會或者熙熙攘攘的社交集會。統治者不是通過與人民對話，獲得他們的支持，而是通過就教於智者或有德者達到自己服務於天下的目標。”值得註意的是，官員階層與皇權的對抗始終是古代中國史的壹個重要主題；因而，可能皇帝的政治權威也並非絕對，官僚階層亦能對皇權發揮壹定的制衡作用，這壹問題是值得進壹步討論的；但是，在大多數情況下，我們遇到的會是壹個更為尷尬的局面，即不僅皇帝缺乏高度的道德修養，官僚階層也主要以腐敗無能、魚肉百姓的面目出現；對普通中國人來說，這壹政治生態恐怕是有些熟悉的生活常態。

對這壹根本性的政治理念，狄氏有著清醒的認識：“因此，在政治與統治上，黃宗羲並不向往健康的輪流執政。他的理想屬於傳統的儒家理想：以和為貴。善治是齊心合力***同向好的結果。因為這是為官者們理所應當的唯壹目標，所以黃宗羲不追求互相鬥爭或競爭的利益集團之間的平衡或相互反對的政治勢力之間的調和。他為學校的言論自由辯護，但是顯然並不以為異議本身是件好事。在重大的問題上可以存在不同的意見，但是顯然並不以為異議本身是件好事。在重大的問題上可以存在不同的意見，但是分歧本身不會產生結果。發生紛爭時要做的不是通過投票或通過法庭來解決（這很可能是為什麽在他所設計的體制中並沒有高級法庭，如立法機構的地位），是與非最終由學校裏的知識分子哲人來決定，因為他們是真理的守衛者，這個真理是唯壹的不可分的，是由那些智者從那些聖德人君與孔子那裏繼承而後壹代壹代傳下來的。”即在黃宗羲這樣的儒家學者的思想體系裏，官員、皇帝和普通民眾的美德是可以通過教化精心培育的，而不需要協調他們中間的利益沖突。

從更為寬廣的視野來看，儒家的政治設計所以較為失敗的根源主要包括四個基本方面：

(二)現代中國的禮治的契約論

考慮到古代中國的禮治秩序這壹政治哲學觀念的部分不合理性，我們在此有必要建立壹種適應於現代中國的嶄新的政治哲學體系。通過具體考察儒家文化的構成與現代普世文化的核心組成要素，我們認為，這壹現代的禮治的契約論主要應該具有以下內涵：

1法治是禮治的契約論的中心內容。在東亞地區，社會秩序的終極來源是“道”，如韓愈所說：“夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義。由是而之焉之謂道。” [9] 戴震亦寫道：“在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道” [10] ；“道”作為宇宙、社會與個體的理性和情感源泉，在古代中國的具體實現形式是“禮”，禮的核心特征即在於通過理性的方式來實現合理的人間秩序。然而，在現代社會，隨著社會容量的急劇擴大與科學技術的巨大突破，禮已經無法有效支撐起壹個合理的政治秩序，即禮的觀念在現代社會已經較為過時；因而，“道”在人間需要新的實現形式，即法律。法律的核心特性之壹是理性，而這自然是“道”的根本特征，所以法律的權威性源頭在於“道”，由於“道”的存在，法律應該成為現代東亞社會的核心基礎。作為宇宙萬物的根本規律，“道”的基本特征之壹是理性的和諧，這壹和諧既支配了宇宙萬物的物理規律，也是人類社會的根本規定；而作為“道”在人間社會的具體實現，法律在各種政治制度中具有最為根本的權威性。

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2科學技術是禮治的契約論的根本保障。

科學技術是現代社會的根本事物，也是推動現代社會飛速進步的主要推動力；因而，我們需要將科學技術納入中國文化的整體視野，使之成為現代中國文化的根本基石。從人類社會的視角出發，科學技術的根本意義在於，它可以不斷拓寬人生和社會的整體容量，它能夠使我們的人生更加豐富多彩、意義深遠，社會構成更加廣闊豐富、生機勃勃，同時，不斷地提升人類的思維能力、感受能力與創造能力。作為理性的生命，人類應該思考紛繁多樣的知識，應該超越現實生活的狹隘領域進入更加遼闊、深刻的知識世界；在這個過程中，它獲得了創造性地自我成長，而科學技術正是現代社會中個體不斷自我成長、不斷奮發向上的主要保障。

7道德是禮治的契約論的基礎成分。在古代中國，對道德的強烈追求是人生的主要終極歸宿，如《論語》寫道：“誌於道，據於德，依於仁，遊於藝。” ?[33]? 這壹陳述是儒家視角下的理想人生的基本組成要素，兩千余年來對中國社會也產生了極其深遠的影響。如所周知，孔子壹生對道德都保持著高度的熱情，如《論語》的記載：“子曰：‘已矣乎！吾未見能見其過而內自訟者也。” ?[34]? 在現代社會，伴隨著社會容量的急劇擴大，伴隨著社會構成要素的復雜化，道德問題也面臨著嶄新的外部環境。但是，盡管經歷了社會結構的內在變動，我們還是容易發現，道德仍然是人類社會的中心組成部分；因為對社會整體而言，道德是壹個國家綜合實力的壹部分，壹個道德潰敗的社會自然難以健康地發展，如阿瑪蒂亞·森所指出：“壹個交換經濟的成功運行依賴於相互信任以及——公開的或隱含的——規範的使用” ?[35]? ；對個體來說，道德在浩瀚的人生中也占居於重要地位，因為，道德始終是人生的最高追求之壹，當我們回首往事之時，最令我們感動、深藏在我們內心最深處的壹些場景都是閃耀著道德光芒的壹些動人的瞬間。總之，由於個體和社會兩個層面的基本理由，道德在廣闊而復雜的人類世界都是中心事物之壹。

與此同時，在現代社會，我們不需像古代中國那樣將道德視為人生的唯壹價值；因而，我們需要將古代中國的道德觀念加以推廣，需要加入更多的基本觀念，使人生的容量更為遼闊深刻；這些基本觀念包括自由、科學、藝術、商業等，隨著這些嶄新觀念的加入，強烈的道德追求即能以嶄新的面貌繼續對現代中國人發揮積極的基本影響。

8和諧是禮治的契約論的終極取向。在古代中國社會中，對和諧的向往自然是儒家在社會整體範圍內的最高追求。從孔子開始，對和諧的追求即成為中國文化的壹個基調旋律，如《論語》中曾皙曾這樣描述自己的社會理想：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。” ?[36]? 這壹流傳千古的著名章節自然也展示了孔子的社會理想，即合乎禮樂而又其樂融融的有序社會，透過這段高雅寧靜、和睦溫暖的優雅場景我們能夠更好地體會孔子所抱持的社會理念。

總之，在現代儒家文化中，個人自由與群體和諧既相互制約又相互促進；個人自由所激發的社會活力可以促進群體和諧，而群體和諧又有利於個性自由的充分發揮；最終形成壹種有自由的和諧與有和諧的自由，個人自由與社會和諧就在這壹對立統壹的過程中充分地實現自身；需要指出的是，在這壹對矛盾中，個體自由是主要的因素，因為個人的全面發展要比群體的有序和諧更為關鍵壹些，這是現代儒家文化需要明確的壹個基本事實。當然，除了推崇社會層面的和諧以外，現代儒家文化所推崇的也包括宇宙層面的和諧，宇宙萬物都遵循著壹些優雅而深刻的內在規律，這是宇宙和諧狀態的基本表征。總之，在現代儒家文化中，和諧有著廣闊的內涵；同時，以自由為主體，和諧與自由之間保持著相互促進的內在關系，二者交織成了人類生活的壹個基本方面。

[1]

[2]

[3] ?《荀子·禮論》

[4] ?《萬歷十五年》，第壹章，頁2-6，中華書局，2006年

[5]

[6] ?《明夷待訪錄·原君》

[7] ?《明夷待訪錄·原法》

[8]

[9] ?《原道》

[10] ?《孟子字義疏證·道》

[11] ?《政府論》第二章，頁5，商務印書館，1996年

[12] ?同上書，頁6