壹
秦漢時期,齊魯文化的發展大致經歷了秦朝、漢初、西漢中後期和東漢四個階段。這個時期齊魯文化的發展有三條基本線索:壹是齊魯文化由地域文化向主流文化的演變,二是齊魯文化內部齊、魯兩個文化子系統的沖突和融合,三是齊魯文化的對外擴張以及與其它地域文化間的交流。
首先,秦朝是齊魯文化在政治大壹統的背景下嘗試參與新的意識形態和文化建設的時代。這壹嘗試,被“焚書坑儒”事件所粉碎。
戰國中後期,當時的文化中心在齊國的稷下。稷下學挾其學術優勢,向周邊地區施加影響,造成了齊魯文化的擴散和傳播。在齊稷下學中,占主流地位的學派為黃老學派,黃老學成為當時的顯學。至戰國末年,黃老學傳到秦國,其學術成果即《呂氏春秋》。《呂氏春秋》“以道德為標的,以無為為綱紀,以忠義為品式,以公方為檢格”[1],顯然在學術上是與稷下的黃老學壹脈相承的。《呂氏春秋》為秦相呂不韋主編。元人陳皓《禮記集說》雲:“呂不韋相秦十余年,此時已有必得天下之勢,故大集群儒,損益先王之禮,而作此書,名曰《春秋》,將欲為壹代興王之典禮也。”可見《呂氏春秋》是為當時統治者準備的壹部政治學術教科書,它的成書說明了齊魯文化的擴張,已經進入了秦國的政治文化領域。但不久隨著政治鬥爭中呂不韋的失勢,《呂氏春秋》及其所代表的黃老學說遭到了秦統治者的擯棄。黃老學說的貶退不是偶然的。從其主要政治主張看,《呂氏春秋》講“昔先王之治天下也必先公,公則天下平矣”[2],主張君主無為,限制專制君權,認為“君也者處虛,素服而無智,故能使眾智也”[3]。又主張重孝道,倡仁義,尊重社會的宗法背景。在文化政策上講綜合諸子,包容百家思想,其本身即是壹部出入諸子融貫百家,“匯儒墨之旨,合名法之源”[4]的著作。這些主張與秦文化中強調君主專制,輕倫理,重功利,菲薄宗法觀念,尚法而卑文的傳統大相徑庭。所以黃老學說的被排斥反映了異質文化間的鬥爭。從當時秦統治集團內部兩派力量的對比消長的情況看,以秦始皇為首的軍功集團勢力根蒂深厚,長期的法家思想的灌輸和軍功爵制度的實施培植了壹個勢力強大的軍功地主集團,他們構成了秦國的政治基礎。而以呂不韋為首的客卿集團主要由關東地區投靠秦國的士人組成,他們的文化背景使他們更認同《呂氏春秋》的主張,而與秦的軍功集團的好惡格格不入。兩種文化背景不同的派別鬥爭是相當激烈的,這從呂不韋罷相的同年秦即下達了“逐客令”可以看的出來。呂不韋的罷相失勢和“逐客令”的頒布,表明了軍功集團取得了絕對的統治地位,黃老學說在秦的貶逐成為壹件非常自然的事情。這也預示著齊魯文化向秦政治學術領域第壹次進軍的失敗。
秦統壹後,借助於政治統壹這壹歷史條件,齊魯文化又開始了全國範圍的擴張,尤其是對居統治地位的秦朝官方意識形態的進軍。先是通過博士制度的建立,以儒家為主的士人們進入中央政權,主要通過“備顧問”的議政宣揚儒家的傳統思想和政治主張。同時秦始皇又信用了陰陽五行學說,“推終始五德之傳,以為周得火德,秦代周德,從所不勝。方今水德之始,改年始,朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節旗皆上黑,數以六為紀,符、法冠皆六寸,而輿六尺,六尺為步,乘六馬。更名河曰德水,以為水德之始。剛毅戾深,事皆決於法,刻削毋仁恩和義,然後合五德之數”。[5]此外,作為齊魯文化組成部分的方仙道也為秦始皇所熱衷,想以此求得長生不老的仙藥。但終因來自東方的齊魯文化與立足於西方的秦文化在性質和內容上存在著巨大的差別,[6]而遭到排斥。這主要表現在“焚書坑儒”的事變中。與儒家在秦朝的遭遇不同,陰陽五行學說和方仙道幾乎沒有受到排斥和沖擊。究其原因,蓋因陰陽五行學說屬齊文化系統,具有與時俱進以及較強的政治比附性的特征。陰陽五行學說,與其說是壹種理論體系,不如說是壹種理論模式,其特色在於它獨特的框架結構。其框架結架具有壹種超常的涵容性和適用性,高度的抽象性質和陰陽、木火土金水等理論符號可以與許多理論互容和搭配,在秦朝它和法家思想,以及在漢朝與黃老學說和儒學思想互容互用便是例證。在秦始皇那裏,水德的論證成為其推行“事皆決於法,刻削毋仁恩和義”的暴政的理論根據。方仙道也為秦始皇所信奉,對“三仙山”和不死之藥的追慕幾乎令秦始皇智昏,壹代雄主被幾位方士玩弄於股掌之上,顯示出其幼稚可笑的壹面。與秦始皇荒誕的動機背離,徐福的求仙卻在無意間促成了壹次探險遠航,其結果是造成了齊魯文化海外的傳播與輸出。綜觀秦朝的齊魯文化,齊文化與魯文化的融合還未最後完成,秦朝統治者對以儒家為代表的魯文化采取了嚴厲的排斥態度,與之相反,對屬於齊文化系統的陰陽五行學說和方仙道卻表現出接納的態度。從道德風俗文化的層面看,齊魯文化中“孝”的觀念得到了統治者的認可逐漸成為當時通行的社會規範,如齊人茅焦說秦王迎太後入鹹陽,以及瑯琊刻石中講“匡飭異俗”、“六親相保”就是顯例。
其次,漢朝初年,是齊魯文化走出地域性文化的畛域向全國發展,及其內部齊文化和魯文化進壹步碰撞融合的時期。黃老學說成為政治上的指導思想。
漢朝初年特殊的歷史環境為齊魯文化的發展提供了契機。漢興,經濟雕敝,社會動亂,百廢待興。如何鞏固統治,成為“布衣將相”為主體的統治集團思考的首要問題。齊魯文化的代表人物不甘寂寞,積極參與了帝國建設的政治設計。先是陸賈倡言“詩書”,並著作《新語》壹書主張儒道並用。繼之以叔孫通倡作“朝儀”,使劉邦始知“皇帝之貴”,統治者對儒家思想刮目相看。之後曹參相齊,遍訪社會賢達以覓治世良術,精通黃老學的蓋公所謂“治道貴清靜而民自定”成為治理齊國的政治要訣。曹參相齊九年,實行黃老學說“無為而治”的思想,約法省禁,與民休息,齊國大治。漢惠帝二年(前193),漢朝丞相蕭何逝世,曹參繼任漢朝丞相,將“無為政治”推向全國,黃老學說隨之成為當時占統治地位的思想。《史記·外戚世家》說:“竇太後好黃帝、老子言,帝及太子、諸竇,不得不讀《黃帝》、《老子》,尊其術。”黃老學說之所以能夠在西漢初年獲得發展,首先應歸功於歷史的需要,“無為”思想是應對當時現實政治的良方,並在實踐中獲得了奇效。其次應得力於黃老學說本身獨具的特質。司馬談的《論六家要指》這樣評價黃老學說:“其術以虛無為本,以因循為用。”“因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要,與時遷移,應物變化,立俗施事,無所不宜,指約而易操,事少而功多。”黃老學說兼采眾家的包容性以及“與時遷移,應物變化”的應變性,是其獲得發展的內在原因。
在這壹時期,齊魯文化的發展還表現為其內部齊文化和魯文化間交流碰撞加快,促進了齊魯文化內在的融合。魯文化的代表儒家思想在這壹時期積極地進行自我充實和改造,其表現之壹是對黃老思想的吸收。如陸賈的《新語》其主旨為“行仁義,法先聖”,認為“仁者道之紀,義者聖之學”,[7]為漢初儒家思想的代表作。但其中專設《無為》篇,認為“夫道莫大於無為”,主張“君子之治也,塊然若無事,寂然若無聲,官府若無吏,亭落若無民”,將儒家的仁義思想和黃老學派的“無為”思想結合起來。被稱為漢初醇儒的賈誼,也信奉黃老的“天道無為”的自然觀。其政治學說主張“明主者南面正而清,虛而靜”,“衡虛無私,平靜而處”,[8]反映了黃老學說的特色。而《韓詩外傳》中也顯現出壹些“無為而治”的思想傾向。與之相對應,《淮南子》則從黃老學的立場出發,對儒、墨思想進行了吸收。與齊魯文化內部的齊文化與魯文化的融合同步,這兩種文化間的沖撞也時有發生,不過這種碰撞是文化融合的過程中不可避免的,或者說是文化融合的另壹種表現形式。其典型的例子是關於湯武革命性質的爭論。據《史記·儒林列傳》記載:“轅固生者,齊人也,以治《詩》孝景時為博士,與黃生爭論景帝前。黃生曰:‘湯、武非受命,乃弒也。’轅固生曰:‘不然。夫桀、紂虐亂,天下之心皆歸湯、武,湯、武與天下心而誅桀、紂,桀、紂之民不為之使而歸湯、武,湯、武不得已而立,非受命而何?’黃生曰:‘冠雖敝,必加於首;履雖新,必關於足。何者?上下之分也。今桀、紂雖失道,然君上也;湯、武雖聖,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡過以尊天子,反因過而誅之,代立踐南面,非弒而何也?’轅固生曰:‘必若所雲,是高帝代秦即天子之位,非邪?’於是景帝曰:‘食肉不食馬肝,不為不知味;言學者無言湯、武受命,不為愚。’”以上兩人的爭論,實際上反映了儒家與黃老學派政治觀點上的沖突。黃生從黃老學“天道自然”的理論出發,通過“冠雖敝必加於首,履雖新必關於足”的譬喻,論證了“上下之分”的合理性,自然得到了漢景帝的支持,這也說明了黃老學說政治上的務實和老練。從轅固生的言談看,仍然拘守孟子反暴君思想的傳統,表現出理想主義的色彩和政治上的稚嫩。時過境遷,儒家的思想也應與時俱進。但這壹爭論無疑促進了儒學自我改造的進程。至董仲舒之後,儒家理想主義的色彩日益消退,而“三綱”說的形成則把君臣、父子、夫婦的關系通過陽尊陰卑的論證固定化,這壹變化,不能不說是黃老學說給儒家上了生動的壹課。
齊魯文化的發展,還表現在社會的移風易俗這壹更廣闊的社會層面上。在當時,壹些有識之士呼籲倡導用儒家倫理為主幹的風俗模式去矯正“秦俗”的影響。如賈誼說:“商君遺禮義,棄仁恩,並心於進取,行之二歲,秦俗日敗。故秦人家富子壯則出分,家貧子壯則出贅。借父耰鋤,慮有德色;母取箕帚,立而誶語。抱哺其子,與公並倨;婦姑不相說,則反唇而相稽。其慈子耆利,不同禽獸者亡幾耳……然其遺風余俗,猶尚未改。”並針對這種狀況進而提出了“移風易俗,使天下回心而鄉道”的主張。賈誼特別引用了《管子》“禮義廉恥,是謂四維;四維不張,國乃滅亡”,[9]主張用“禮義廉恥”力矯風俗之敗壞,反映了黃老學說的影響。
第三,西漢中後期,是齊魯文化完成了自地域文化向主流文化過渡的時期,儒學獲得獨尊。在這壹時期裏,齊魯文化對內基本完成了齊、魯兩個文化系統間的融合,對外加強了對其它地域文化的擴張與整合,成為當時新的大壹統民族文化的主幹。
漢武帝宣布“罷黜百家,表章六經”之後,儒家學說取得了學術上的獨尊地位。當時儒學的代表是董仲舒的“《春秋》公羊學”。董仲舒學說體系的壹個特點是其趨時性。在先秦,儒學因其“迂遠而闊於事情”而不為統治者所重視。但儒學並未放棄努力以適應時代政治的需要。荀子始講“禮法”、“王霸”的結合,嘗試從齊、魯文化融合的角度改造儒學。漢初,叔孫通、陸賈、賈誼也努力改造儒學以就時宜。至董仲舒始告功成。董仲舒講“大壹統”,講“君權天授”,講“三綱五常”,講“九世復仇”,講“更化”,以迎合統治者的政治心理需求,自然成為漢武帝實施其“文治武功”的思想利器。深厚的文化底蘊和趨時的理論變化是儒學取得統治地位的主要原因。董仲舒學說的另壹特點是其雜糅性。他以儒學的原始教義為基礎,兼收其它理論學說之長,建立了壹個新儒學體系。他借用陰陽五行學說“天人”之學的框架,構築了壹個空前規模的“天人感應”的宇宙論系統,將儒學陰陽五行化了。又以“陰陽”喻“刑德”,給刑法以壹定地位;加之宣揚“強幹弱枝”,“責名考質”,表現出“霸王道雜之”特征。在“君道”上又講“為人君者,居無為之位,行不言之教,寂而無聲,靜而無形,執壹無端”,[10]這壹思想顯然來自黃老學說。而其“天論”在理論形式上幾乎是墨子“天誌”思想的翻版。從董仲舒學說的內容構成看,反映了齊文化與魯文化的全面融合。而“獨尊儒術”作為壹種標誌,顯示齊魯文化最終完成了從地域文化到主流文化的轉變。
齊魯文化獲得統治地位後,作為壹種強勢文化在全國範圍內進行傳播擴散,成為統治者文化整合的手段。與“儒術獨尊”相對應,選官制度發生了重大變化,經學成為取士的主要標準,這種“勸以官祿”的配套制度從社會的上流層次推動了儒學的傳播,從此官員多經學之士。其時齊魯人士由經學而仕宦者尤多。《漢書·地理誌》說:“漢興以來,魯、東海多至卿相。”既反映了齊魯地區經學的優勢,而且齊魯人仕途的通達,也有力地推動了齊魯文化的傳播。統治者倡導的移風易俗則從社會民間的層次推動了齊魯文化的擴散。漢初,統治者無暇顧及社會文化的改造。自漢武獨尊儒學,社會文化建設受到重視,如董仲舒、王吉等人都曾大力呼籲以儒學的倫理道德矯正異俗陋習。這是壹項相對持久,難度更大的工作,其實質是在中央政府強有力的行政幹預下,利用先進社會文化的影響,整合進而最後同化相對落後的社會文化。這壹進程取得了預期的成果,比較典型的例子,如《漢書·循吏傳》說:“蜀地辟陋有蠻夷風,文翁欲誘進之,乃選郡縣小吏開敏有材者張叔等十余人親自飭厲,遣詣京師,受業博士……蜀地學於京師者比齊魯焉。”
第四,東漢時期,齊魯文化的發展主要表現在兩個方面。在學術文化的層面上是齊魯文化內部齊學與魯學的相互鬥爭與漸次融合,最終完成了學術上的統壹,其標誌是今、古文經學的壹統化。在民間宗教文化的層面上是道教的形成,民族宗教道教的產生是齊魯文化在民間傳播普及的重要成果。基於此,齊魯文化的主導地位獲得了進壹步的鞏固。
在東漢,學術文化領域貫穿始終的是經學內部今、古文經學之爭。今、古文經學之爭肇始於齊魯文化內部齊學與魯學的不同學風。齊學與魯學是齊文化與魯文化的學術表現形態。壹般說來,齊學趨時務實,量權變通,具有革新性、開放性和駁雜性的特征;而魯學則法古求真,恪守原則,表現出保守性、穩定性和理性的特征。兩種不同的學術風格,遂形成了今文經學派和古文經學派不同的治經方法與經說。今文經學主張趨時應變,在治經的過程中重在挖掘其中的“微言大義”,以至於流於穿鑿附會,最後走向“讖緯”之學。而古文經學主張“實事求是”,[11]在治經的過程中著重於文字史實的訓詁考證,站在理性的立場上反對“讖緯”迷信。綜觀經今、古文學的發展變遷,淵源於齊學的今文經學以其“趨時”善變而捷足先登,贏得了統治者的青睞,受到政治上的尊崇實賴於他們的創新精神。今文經學在政治上的積極進取,對促成政治文化的統壹和社會的革新改造發揮了積極作用,但對政治的附麗最終卻導致了學術上的墮落和庸俗化。而以魯學的傳統精神為宗旨的古文經學以其穩定和持重保持了自己對政治相對獨立的學術地位,在風雲變幻的政治鬥爭中維護了學術的自尊。至東漢後期,以鄭玄為代表的古文經學以其恢宏精深的氣魄手段完成了今、古文經學在學術上的統壹,至此,齊魯文化內部齊學與魯學在學術上的此疆彼界也趨於泯滅。儒學原來作為齊魯文化在學術上的代表,後經政治上的獨尊成為“經學”。“經學”壹旦完成了“壹統化”,主流化,其地域文化的性質消解,而成為民族傳統文化的主幹。
如果說齊魯學術思想文化主流化的標誌是經學的壹體化,那麽齊魯民間宗教文化主流化的標誌即是道教的產生。在齊魯學術文化領域中經學以魯學為主並兼容齊學,而在齊魯民間宗教文化領域道教則是以齊文化為主又吸收了魯文化的倫理文化部分,秦漢時期的齊魯文化就是建立在這種奇妙組合和對稱搭配上的,構成了壹種大體的均衡。道教起源於屬齊文化系統的黃老道和方仙道。雖然黃老道和方仙道曾被秦漢時期的壹些最高統治者所熱衷,如秦始皇、漢武帝、漢桓帝都曾迷戀過它們,但這更多地反映了壹些個人的嗜好,黃老道和方仙道卻始終沒有在當時統治者的觀念形態中占得壹席之地,主要在民間流傳。原始道教大概形成於東漢中期,其教義經典《太平清領書》最早的記載在漢順帝時。《太平清領書》有陰陽五行說,黃老的養性說,以及儒家、墨家的壹些道德規範和說教,這些內容構成了原始道教的理論基礎。道教形成的意義在於,它把齊魯文化的價值觀念用民間宗教文化的形式滲透灌輸到民眾的意識中,從而使齊魯文化的精神深深植入社會生活的土壤,使這棵文化大樹根深葉茂而更富生命力。
二
進入秦漢時期,在特定的社會條件下,齊魯文化的發展形成了壹些鮮明的時代特征,這些特征主要表現在以下幾個方面:
首先,在秦漢大壹統的政治條件下,齊魯文化作為壹種強勢文化走出原有的地域範圍,上升為當時社會的主流文化。在先秦時期,齊魯文化是壹種地域文化。盡管齊魯文化以周文化的正統繼承者自居,又以其文化底蘊深厚,學術思想發達而著稱,但受到了西周、春秋乃至戰國時期政治上分裂割據狀態的制約,其向外發展的勢頭受到了限制,雖有小規模的文化輸出與交流,但仍然不能改變其地域文化的性質。這種狀況隨著秦漢統壹王朝的出現而形成轉機。秦漢王朝大壹統的時代背景為各地域文化走出地域限制,在相互的交流與競爭中融鑄中華民族統壹的文化提供了歷史的條件。各地域文化在參與建設統壹的新文化體系的過程中,其地位和作用不盡相同,在彼此的競爭融合中,必然以某種地域文化為主,通過吸收其它文化的合理因素,最後融合產生新的文化,那麽這壹為主的文化即為主流文化。從整個秦漢時期文化的發展歷史來看,齊魯文化擔當了這壹角色,但它從地域文化上升為主流文化不是壹蹴而就的,而是有壹個相對曲折的過程。
秦朝,在高度專制的政治文化政策下,其社會占主導地位的文化是秦及三晉文化,這些文化在學術思想上的代表是法家思想。在當時的觀念形態領域,是法家思想獨尊的局面。這壹局面的形成,不是各地域文化自由競爭的結果,而是文化專制制度作用的產物。政治的幹預樹立並保證了法家思想的絕對權威。壹般地講,在各地域文化的競爭中,其本身的素質固然有著極其重要的作用,但這種素質只有在符合當時歷史發展需要並得到統治者們認同的情況下才能轉化為優勢,並結出歷史的果實,否則難以避免被歷史拋棄的結局。就象古希臘、羅馬的發達的文化,最終卻被日耳曼的蠻族文化所征服取代,就是例證。但先進的文化畢竟是先進文化,最終它們又在文藝復興的時代獲得了新的生命。齊魯文化的命運也與之有著驚人的相似。秦統治者對齊魯文化的主要代表儒家思想和黃老思想進行了打壓,其典型事件是“焚書坑儒”,齊魯文化在競爭主流文化的進程中遭遇沈重打擊而受阻,但先進的文化終究能顯示出自己的優秀本色。
秦的文化專制政策連同其暴政被消滅,六國復國運動是對秦的政治文化專制政策的回應與報復。歷史的發展要求給各地域文化壹個相對自由的競爭氛圍,所以在漢朝初年,出現了壹個相對寬松的政治環境,在當時對學術文化的禁忌幾乎不復存在,文化領域是百家並存的格局。憑著其博大的內涵和鮮明的文化特色,黃老學說在西漢初年的政治思想領域脫穎而出,嶄露頭角,講求“無為”的黃老思想成為醫治戰爭瘡痍的良方。齊魯文化憑借黃老學說在政治上的成功受到統治者的重視。與此同時,借此機會,齊魯文化的另壹代表儒家思想也在進行自身的充實改造,以圖問鼎統治者的思想殿堂。憑借博大精深的學術內涵,適應宗法社會的背景,積極吸收各地域文化之長,特別是兼容了黃老學說、陰陽五行學說、墨家學說的壹些學術思想,儒家思想最終使自己成為齊魯文化當之無愧的學術思想代表。儒家學說的自我充實改造奠定了自身在當時學術文化領域無與倫比的優勢。恰逢漢武帝時期統治者有壹重大的政策調整,而此時的儒家思想與歷史的發展和統治者的政策需要壹拍即合,遂獲得政治上“獨尊”的地位,齊魯文化借此而上升為占社會主導地位的主流文化。從此之後,在長達二千多年的中國古代社會裏,儒家思想的統治地位壹直未有改變。這也表明,齊魯文化由地域文化發展成為主流文化是壹種歷史的選擇和歷史的必然。
其次,齊魯文化內在的學術綜合和文化融合不斷發展,最終形成了以儒學為代表的學術文化體系和以道教為代表的民間宗教文化體系。
齊魯文化以學術思想的發達而著稱,儒家、兵家、墨家、黃老學派,以及陰陽五行家都是齊魯學術文化的重要派別,名家和農家思想也與之有密切的關系。由於地域的關系和***同的歷史文化背景,齊魯學術文化的綜合統壹是壹種必然的歷史發展趨勢。特別是進入秦漢時期以後,在強大的政治大壹統體制的規範和推動之下,加快了齊魯學術思想文化綜合統壹的步伐。早在秦統壹前夕,黃老學的代表作《呂氏春秋》便以綜合諸子,特別是吸收了儒、墨、陰陽五行家思想而被後人稱之為“雜家”。其後《淮南子》又步其後塵,完成了黃老學說對齊魯諸子思想的綜合。在漢朝初年,儒家思想也開始了對齊魯學術思想的綜合統壹,如陸賈《新語》對黃老學的吸收綜合,賈誼《新書》和《韓詩外傳》對黃老學和陰陽五行學說的綜合等。在這期間,用力最勤、貢獻最大的是董仲舒。他立足儒家思想,借用陰陽五行學說的理論框架,構築了壹個規模龐大的“天人之學”的體系,所以有人說董仲舒的學說是“陰陽五行化的儒學”。他采墨家的“天誌”思想以塑造“天”的理論形象,又吸收了黃老學的“法治”和“君人南面之術”的思想來補充其政治學說部分,最終完成了儒家思想對齊魯學術思想的綜合統壹。這種綜合統壹又通過儒術的獨尊而得到統治者的認可和維護,成為歷代相承的正統思想。董仲舒的思想之所以能夠獲得統治者的尊崇,除了客觀的歷史原因而外,其主觀的原因之壹在於,他在綜合統壹了齊魯學術思想文化之後,其學說體系表現出無可爭辯的學術上的權威性與代表性。
道教的產生是秦漢時期齊魯民間文化和宗教文化融合的結果。齊魯傳統的民間文化與宗教文化的內容也是非常豐富的,如黃老道、方仙道、八神將信仰,以及傳統巫術等。其中的部分內容甚至反映在壹些學術思想中,如墨家的“天誌”、“明鬼”,陰陽五行家的“怪迂之變”部分以及黃老學的“養性”學說等。在經過了秦漢近三百年的融合演進,以黃老道的宗教神靈崇拜為主幹,以陰陽五行學說中“調和陰陽”,“奉天地,順五行”的思想為基本理論,采用了儒、墨兩家的某些倫理觀念作為其倫理思想的主體部分,又借用墨家的巫術儀式作為基本的齋醮科儀以神其教,[12]最終在東漢後期形成了道教。道教是齊魯民間宗教文化的結晶。道教之所以成為我們民族的傳統宗教,其根本原因是它深深植根於秦漢時期的主流文化亦即齊魯文化深厚的文化土壤中,當齊魯的精神文化逐漸成為我們民族的靈魂時,道教自然成為壹種民族的宗教信仰。
再次,齊魯文化的概念和內涵在秦漢時期發生了重大的變化。齊魯文化是壹個歷史的概念,它是隨著歷史的發展而不斷變化的。在先秦,在當時的歷史條件下,齊魯文化的性質是壹個地域文化。進入秦漢,齊魯文化成為占主導地位的主流文化後,齊魯文化的概念與內涵也就相應地發生了重大變化。作為學術思想文化的代表儒家思想和作為民族宗教的道教融入中華民族的主流文化體系並成為其主體部分,它們逐漸失去了地域文化的特性。它們以後的存在發展不再受齊魯地緣條件的直接影響而僅僅與齊魯文化保持著壹種歷史的聯系。但是,在齊魯故地特定的地理和人文環境下仍然生存著壹種地域文化,這種文化既是先前齊魯文化的壹種發展形態,又不同於傳統意義上的齊魯文化,這種不同點主要是表現出更多的地域特征,這是壹種新的歷史條件下的地域文化。在寬泛的意義上雖然也可以將這種地域文化稱之為“齊魯文化”,但其概念與內涵已有了重要的改變。它的特色主要不再表現在體現價值觀念的學術思想和宗教信仰上,而是更多的表現在風俗人情這個文化層面上,作為壹種歷史文化的積澱施加著影響。即使這樣也不能低估了文化傳統的歷史傳承性和超越性,齊魯故地的文化特色將在很長的壹個歷史時期內保持,這種文化現象是很值得加以考察研究的。