清代初學反理學的思潮，並不是反動的胡適所說的“輝煌”與“沈倩”的交替史。他堅持說:“詹姆斯所說的哲學家，心腸硬和心腸軟有很大的區別。聰明的學校...而是詹姆斯所謂的‘心軟’派；沈倩學校，...但是“鐵石心腸”的學校。心軟，所以充滿理想，容易被想象誘惑；既然趨於輝煌，就容易陷入空虛。心腸硬，所以重視事實和效果；雖然不浪費想象力，但壹步壹步腳踏實地；但是，膽子小的人容易被抓，容易被感動。”他還說:“從宋代到明末，朱成研究盛行了五百年，結果只是壹種‘自詡知識貧乏，不足以成事’的玄學。”這是什麽原因呢？原來宋朝高明的病太深了(？).....壹個聰明的房子有壹個鬼的眼睛看到它的房間，這個鬼是壹個文學鬼。(以下簡稱宋明儒玄學)...空氣中彌漫著燦爛的病菌，任何想呼吸的人都得吸壹點；沈倩的強烈反抗無法完全避免(？)。.....五百年的形而上之疾，到此(清初)已成為“強有力的努力”，...費父子崇尚實學，開創了李學派；壹方面，他推崇淡泊儒術，提倡訓詁疏學，開創了清代二百多年“淡泊學術”的風氣。”(《胡存》卷壹《畏經守密》)胡適的反動論把思想發展史歸結為兩種人性的交接史，這是壹種歪曲展史的唯心主義觀點。宋明二代也有深陷其中的人。為什麽不能完全避免出彩？清朝初學，如王夫之、傅山等，都很願意。他們為什麽要反對“高明”的玄學？其實詹姆斯對人性的分類也是唯心主義的。哲學家都有他們時代的條件和階級的烙印。雖然壹個極端的人格不可能逆時代而行，自由提問。就像在理學的世界裏，個性強的人無法避開玄學(如王安石)；在清初反理學的思潮中，心軟者也以實事求是為主。胡適連研究世界思想史應該知道的上馬常識也沒有。他根本不明白思想史上質變和量變的聯系，而是隨意對待歷史，就像醫生開的藥方壹樣，認為形而上學是“高明的病”這是資產階級唯心主義的反動觀點。
壹個偉大時代的思潮是不純粹的，它貫穿著唯物主義和唯心主義的鬥爭，就像滔滔江水，總有逆流和橫流，這是其壹。其次，表象與內容的矛盾，總是在啟蒙學者身上刻下深深的烙印。自清初以來，壹直有許多人支持王雪的門面。但這是表象，歇斯底裏的是表象是否固定，又邁出了壹大步。第三，社會發展史上的每壹個時代都有其占主導地位的生產方式，但即使在某種占主導地位的生產方式社會，也有過時淘汰的痕跡；同樣，壹股研究歷史的主潮雖統攬全局，卻是全評點黃的又壹例證，不能不留下所謂“殘技”；這種本事表現在所謂“朱晚年終結論”的爭論中。第四，新時代提出的命題，不是壹下子把舊時代的主題詞砍掉，而是常常用新詞諷刺舊主題詞，這是死與活矛盾的時代特征。因此，清初的反理學思潮並不是平生的，而是在理學的母胎中誕生的(如顏淵先求王陸，後奉尨彧朱成)，並逐漸由量變向質變轉變。正如傅山在研究中註重“蛻”字壹樣，17世紀中期，正如傅山所說，“君子之學，時變如蟬蛻，得少而能進”(《霜降·紅龕集》卷二十五)，他蛻殼而成新學術。以前認為先老後老的“老年結論”，現在卻在呼籲壹輩子，這是反理學的。但是，更重要的問題是，十七世紀的歷史變遷已經萌發了資本主義。從這個角度來看，從崇尚功利的差異或從人格的剛柔來研究問題，都無法解釋“質”的變化，這是反對歷史主義的反動理論。
宋明時期顏元反對唯心主義的態度是堅定的。在他的思想中，他反對薛竹和王雪。這個問題，他說:
紙的本質越來越透徹，而學得陡峭的人，幾乎是可笑的；既不可笑也不真誠。我的心靈越開悟，我就越開悟，住在朱派的人給我禪的幫助。這不是改變，而是對禪的真誠態度。或者說，如果無視壹切儒家思想，陽明可以破賊建功，可謂身功兼備。有什麽壞處？不只是陽明，就連朱門都不如蔡的話快樂？朱的定期清算制度和他在朝鮮的風度並不都令人印象深刻。但天資高，可以為所欲為，而不能全力以赴，如周公、孔子，專事學、教、治。或者說，妳怎麽知道妳那天建軍略的時候不想當老師？俞樾，孔子曾經說過，有兩三個兒子對薩格勒布感興趣，他們有興趣學習它。比如七十二人，可以當傅，宰，成就，精通六藝。沒有所謂的王者之門，攻占陳豪也沒用，而且當時所有的官員都偏袒權杖，所有的弟子都心不在焉他所有的書都受到弟子的稱贊，所以我們可以知道他並不是壹直在學習和教學。據《倉促錄》說，魯談紫陽，卻敢狂愚，後兩千年抑朱王鑄之學，前兩千年延用聖賢、唐、周孔孟之道。我也暗暗附上效率論的意思，但是那些持有“正統”的人，……不要持有我這輩子已經確立的意見，……以至於錯過了世間的後人。(《學記》卷壹《秦明》)
我們上面引用的只能證明他反對王雪。至於他對王守仁在《破賊》中的貢獻的默許，那是他自己階級的道德偏見，這裏就不詳細討論了。
根據顏元《秦明》壹段，學術史的演變表明，宋明士人以“聖副”專註於“紙上談性，心中自覺”，即偶爾做些實事，與大局無關。因為他們所持有的玄學“正統”主導了他們的學術內容。顏元認為朱成陸羽之學是“後世之誤”，不能因其事跡或言論而混淆其基本思想。這種批評不僅不如黃宗羲晚年對王守仁終結論的理論開明，而且顯示了顏元對唯心主義的全力抗爭。他說:
宋和以義治國，雖然分析得很差，但事情卻很真實。.....至於，他師從楊、謝、尤、尹，朱子師從蔡、黃、陳、徐，以尊主識學為宗旨，以靜心為時，以論道為命，以解經、註釋、纂史為業。後嗣們，如果真的西山()、徐祿齋(恒)、薛(宣)、高良喜(盤能)各有靜技，都可以寫書，自稱世宗...請他們學習他們的教義，好像他們是受牧之、九個官員和十二個人的命令。比如教百姓的“周禮”呢？妳以身作則教三千人，今天練禮，明天學射，就教妳循規蹈矩，不送，不為拙工而換繩。所以說孔子真傳，是真傳還天下，不能服王陸之心者，原是裹精裹厚，對眾人大有用處。真心的，他們不可能沒有道歉。陸子分析義利，聽者落淚，先做大，連接全宇宙，看的人都感動。太子以良知為旨，以為善惡為標物，無事時閉目靜坐，有事時知之而知之。繼承人如王心齋(艮)、羅念安(洪憲)、盧泰昌(山治)，都自以為收到了《孟子傳》，要他學他的教義，好像是九官十二牧之的命令。
(下同).....之所以自詡為《孟子傳》，與之學並行不悖，而卒不能真，許，薛，高之心，...真誠不能沒有道歉。......朱璐........................................................................................................................................................................(同上)
顏元認為宋明以來的玄學壹直在爭論道教的真傳，這是離開理性世界的追求。所謂“禪學”，是從對待情緒、對待情緒、對待人的好惡中分離出來的。(《四書正誤》卷壹)這種脫離現實生活的幻想，自宋代以來壹直標榜為“理學”。他說:
前賢中很少有推理家，但孟子突然發出，宋人棄壹切，提倡明理之學。我不知道孟子所謂的理、義、樂，但他有自己的註腳。仁義不倦，仁義多註腳。沒有仁慈的家庭和正義的女王，我活在世上，立正行走在大道上...現在壹切都被抹殺了，我的心卻在玩弄它，說孔顏樂，和...都被關在石的天堂裏。(《四書真假》卷六)
顏元反對這種“玩心”(概念遊戲)的玄理，並探索客觀世界的事實和物理。所謂“經理也，在木，在其中原序。”(同上)這個道理不在天上，所以不是“自然正義”；但在人類的技能中，它是物理學的壹個課題。他說:
率是基於主的真誠，安靜地坐著寫書，為朱成·王陸把住門。請他們註意經世濟民之業，凡可行而能親手做之者，……寄安平楊景福為謝幕之作”)
顏元的反形而上學態度與王鑄並無太大區別。因為王鑄的形而上學是唯心主義，所有的都“統壹”在那裏，所有的都違背了所謂的三事三事。顏元說:
如果妳在王雪休息，而薛竹獨自行走，難道不會殺人嗎？如果停止學朱，單學王，還不殺人？今百裏無士，千裏無賢，朝無政，野無良俗，...今天的貴族家庭...靜坐讀書著書，堅持朱的統壹，引申其意為客家，並祭拜孔廟，...逐漸計劃四場比賽，...三件事...三樣東西在掃地。(同上，卷六《讀張《》質疑與評論》)
壹旦理解了顏元反形而上學的目的，我們就可以研究他的基本理論——合壹論和知識論。
顏元的性理論不同於宋明高唯心主義形而上學的性理論。他認為，自宋代以來，人性論壹直很神秘，因為在空中摸索比在地下講真話容易。他說:
空談容易藏醜，就是放棄古人的六院六藝之學，去談人生。教壹個王子如何與朋友相處是初學者的經驗，談性似乎也沒什麽不和諧。壹旦從事歸約和除法，那是多麽困難，匡李樂的本質是什麽？以前都說畫鬼比畫馬容易，就是這樣。(《存在的系列》第壹卷《性理論評論》)
他把談人生的玄學比作畫鬼，把學數理化比作畫馬，這是兩個世界的對比。
顏元反對理學的空泛抽象，而將自然稱為真實的“生命”，這與王夫之的思想頗為吻合。顏元說:
人生叫做性。人被本性蒸化了，就會有事情，直到生活解決了，人的生活才不會受到傷害。(《四書真假》卷六)
他認為性不是壹個抽象的範疇，它的內容是“生活”。根據金舟的中性詞，如“才古貴”、“永明秘絕勝”、“鐘子鐘姜奇”、“生而有命考”等，這個新詞就是《詩品》和《雋阿》中提到的“宓兒星”字。人類的本性和古代的生活沒有區別。因此，他的解釋是有根據的。但是，人性是人生的命題，或者說是抽象的非歷史的陳述。人是社會關系的總和，所以他的論證可以導致進化論，但不能導致歷史唯物主義。他說:
宇宙真氣是指宇宙生氣，人心真理是指人心生理。整個道理，整個生理，只有整個生理，還有整個道理，還有整個宇宙的真氣，來決定宇宙的生命。(《西宅筆記》卷壹《火香集序》)
人性的生理不可能如他所說的“戴儒關僧”那樣是二元論的，而是“形與性各具特色，孔與門努力...治耳目，就是治心智。”(《四書正誤》卷六)性的形式是二選壹的，我們無法設定除性情之外的另壹種理性本質。這種觀點是唯物的。他說:
萬物與人，皆生於天，被賦予了同壹個本性，凝聚於壹口氣。所以我養我性之理，嘗萬物之理以調之，我養我形之氣，也嘗萬物之氣以泄之。聖賢知其然，而畫衣，造宮，造廟，辨車旗，不吃不喝，或偽造各種形象羽毛做禮物。範敏在風風雨雨中跪拜蘇素，融金琢石，直竹刮道，與張戈擊木，成就了虞雯。.....三皇五帝三王在宇宙中是“真實”的，也就是說我師父也“真實”的看到了自己的身家。(《四書是非》卷四《千裏書隨何茂才》)
顏元的認識論是由內而外解釋主客觀的關系，這個要理解。但他認為性與形不是絕對分離的，氣的發展就是性，性不能脫離生命的對象而存在。情感、天賦、性之間沒有差距，只是作用不同。他說:
是短偏全通插，不講道理，氣死人。至於人，他是萬物之精粹，所謂“生”在天地之間。二氣四德者，不凝。
人凝聚了二氣四德。守之為仁、義、禮、智者，謂之自然者，亦以元亨利命名。是那個藏羞藏惡，讓位於是非，指情的人，還有亨利真摯的話語。才華，為愛而性，也是元亨李貞的力量。(《存在》卷二“假冕圈”)
因此，他反對宋儒二元論的矛盾，主張感形和氣也是性。天命與性情的本質之分，沒有什麽道理，只有感性認識和理性理論。至於理性知識的概念，在他的學術領域裏是很貧乏的，因為他以天賦的強弱來定義理性知識的本質，成為壹種純粹的觀察論。他說:
程子雲:“論性(第二個不是。”他還說，“有的從小就是好的，有的從小就是惡的。是自然的，自然的。”朱子說:“有天命，就有氣質，就離不開對方。”他說，“如果這是原因，它怎麽會是邪惡的？所謂惡者，氣也。”可惜二先生的輝煌，隱如佛祖六盜，沈浸於混沌之中，張口結舌而不自知。
氣若邪，理亦邪；如果說理是善，那麽氣也是善。蓋氣為理之氣，理為氣之理，武德稱理為純善而性情為惡。比如眼睛很亮，眼睛起泡，氣質也不錯。其中能在光裏看東西的也是自然的，會說光的原因是看正色，眼睛是看邪色。我說光的原因是天命，壹切眼目都是天命，更不要說什麽是天命的本質，什麽是性情的本質。說天命為國之性，光能見，即眼性善，這才恰當。看著就覺得好，細看就覺得強或弱。妳不能說它壞話。蓋細節而遠則善，即略近則先善而不精。邪惡是什麽？但因為邪惡的顏色，擋住了它的光亮，於是就有了淫穢，邪惡開始出名。但是，它是它的煽動者，性的責備是什麽？氣質怪什麽？如果歸因於氣質，那就難免沒有這樣的目的然後整個眼睛都充滿了性。如果不是六大盜的演繹呢？(如卷壹《駁性情邪》)
宋儒的性玄學愛用不倫不類的比喻，顏元痛斥不合邏輯。如朱以紙作性情的比喻，以光作比喻，認為“紙若揭去，則光也。”顏元反駁說:
這張紙本來是用來遮燈的。如果妳想讓燈亮，妳必須把紙拿掉。氣質則是內斂的，就是從此明了，也是用的。是什麽把它拆了，為什麽？(同上，第壹卷，“性評論”)
比如朱以水喻自然，以水濁喻性情，也是壹種武斷的假設，因為根本不存在他所說的“水往大海流而不汙染”。顏元說:
水流不遠，渾濁，是泉水出來容易流失的土壤。根本沒有水，根本沒有水。人民的...導致掩蓋習慣，人有責任，人可以獨立，如何古龍？(同上)
再比如朱的假設，比喻沒有錯，比喻有善惡，把思維過程割裂開來，孤立地假設。顏元說:
沒做成是真的，善惡有報。意思是沒出土的時候是夢，成熟苗的時候是麻和夢。合理嗎？說“它是邪惡的，它也來自於理性”是對我們的性情和我們的人性的錯誤指責。(同上)
又如朱對人性的單獨假設，也是不合理的邏輯。顏元說:
“人若皆隱而無恥惡，皆恥惡而無慈悲心，此為惡”。咻，這個世界上有沒有充滿慈悲而不羞惡，充滿羞恥而不慈悲的人？是不是所有的慈悲都沒有羞惡，所有的羞惡都沒有憐憫？然而勝者偏耳。今天有些人如此偏激，都是同情而不仁者。他學有所成是聖的，他學有所成也是聖的，就像伊尹，也是屈原的流入。這下，不知道怎麽學了...最壞的人變成了貪婪無知的人。但是，如果他貪婪無知，也會被外物牽著鼻子走。所以他隱而不露，久了也就習以為常了。所以，他分不清是未來。(《存在的系列》第壹卷《性理論評論》)
顏元以性為生的理論是“性本善，惟眼耳鼻口皆奉命而盡”(同上，卷壹《明德》)，除性情外，沒有孤立的義性。他說:
大線是我的性設施，六藝是我的性工具；九榮是我的性發現，九德是我的性成就。禮樂之制，熨平陰陽，切入天地，是我的放松。壹切成為現實，地球平坦自然，宇宙和平，這是我天性使然。所以可以說，改變性情就是滋養自然的效果，知道了這壹點，如松的話就不厚道了。(同上)
顏元認為“非性情無所思，非性情無所見”(同上，卷壹《性論評論》)，是感性與理性相統壹的學說。但是，他的保存自然和滋養心靈的目的是壹種理性發展的理論，他不主張在治療眼睛和耳朵與孤立地治療心靈之間畫壹條鴻溝。這個邏輯在當時是進步的。但他的性理論僅限於道德內容，並無歷史內容，所以所謂我性的向外發展帶有唯心主義的色彩。
顏元的生命論與王夫之的“生命日衰”論相似。整個人生不是“曾經”神聖化而沒有實踐，而是“學習”。他說:
仆人謊稱人生道理，妳就無從談起了。雖然妳講，但是人家聽不進去。妳雖然聽，但是人是醒不過來的。雖然清醒，但人做不到。那些* * *醒悟，行其所能得者，如……《詩》《書》六藝，不只是坐聽，只有教與學；了解到難點後提問，然後再講。說話的貢獻是有限的，而之卻毫無貢獻。(《故事編》卷壹《儒學通論》)
而關心大師，監督儒譚者，遠非孔孟之功，守儒如此有效。他們對“學”字如此感興趣，把學作為教，下大力氣講讀老，為89年的學習者做貢獻，那麽人民是很幸運的，我的道路是很幸運的！(同上)
宋儒學的“以義養心”論，無異於讓古人知道了義的本質，“今無其人”。這不是完全違背歷史發展規律嗎？根據“Xi主義”，顏元評論說:
學問的麻煩，比讓古人有理有據地去做還要大。朱成談到古人是怎麽做的，今天還有沒有人。古代的制度雖然沒有完全傳承下來，但是今天只能知道的人，並且身體力行的人，足以養人；形勢偏於完美，即小推大，古制也是無人能及。如果妳只靠妳說的，妳看到的，妳心裏想的，妳就不會有深入紮實的修養。(《學記》卷四《性之檢討》)
新儒家的玄學就是道是空的，他們認為“無用就是無用”，這是最不合理的武斷。雖然理論哲學不同於實證科學，但說形而上學是空的，並不是健康的人類功能；沒有知識就沒有對錯的標準。所以顏元指責大談人生玄學的人是壹群假聖人，在歷史實踐中沒有起到改造現實的作用。他說:
沒有壹個人生來就沒有聖人。.....弟於啟丹，臣於禁松源，故居邊野，生了三四個姚孔，六七個顏瑜，後來南渡，生了三四個姚孔，六七個顏瑜，但過去有幾個聖賢，但扶貧無功德，下處無材。雙手被兩個皇帝接壤，汴京和河南。嘿！(同上，第二卷，“對性的評論”)
同時，他反對理論脫離實踐的觀點。他說:
朱子說:“胡說，‘有沒有人因為看清楚了道理而不能做事？’“這是個好短語！”看道理很清楚，處理不了的事情！用宋珠先生的，據說原因至今不明，只教人明白。而孔子呢，只教人學習東西，看到東西不合理，就已經凍僵了。對孔子的研究不同於對朱成的研究。“二論”和“家語”裏都有明確記載，怎麽能混！(《學記》卷二《性論評論》)
否定性情的本質，談論義理的本質，必然的歸宿是為了理解“理”而離開歷史實踐，這種玄理是有利於封建統治階級的哲學。
以上，我們介紹了顏元的思維理論，現在來看看他是如何談論存在的。他所指的是宇宙真氣，即存在的東西。他主張壹切真氣即壹切生命，壹切生理即壹切真理。既然人是“二凝氣四德”，氣為先。他說:
為冷、熱、風、雨而生成壹切的人，也是憤怒的；它的新陳代謝很大眾化，數量也是。還有為什麽。(《嚴希祺先生言行錄》為“家中老三”)
從這個角度出發，他既說明了氣是客觀存在的，又說明了氣是引起的(“之所以如此，原因也是”)，還說明了由於氣的運動變化，衍生出了各種各樣的管理類。根據他的理論，必然得出這樣的結論:道教徒只是沒有理由“以不變的心態生活，靜坐尊主；蠟燭勤，除了解書修史，沒有閑功夫；在朝鮮，沒有比真誠更能說明問題的了”(《學記》卷三《性論述評》)。
顏元的知識論雖然沒有王力可夫之對思維過程的分析，但它充分顯示了唯物主義的觀點。顏元首先認為那種感覺是真實的，“眼睛的顏色是清晰的，適合我的眼睛使用...四大境界的聲音，用來宣傳我的耳朵(《救人》卷壹《二呼》)。他把健康(氣質)的感覺提升到壹個重要的位置。他說:
眼、耳、口、鼻、手、腳、內臟、骨骼、肌肉都很美，準備得很充分，人的素質也不壹樣，雖然笨還是和物不壹樣；呼吸周榮潤，用五官，精氣，人之氣也，雖蠢不如物。.....所以大家可以認為堯舜，精神有能力的是性情，非性情的是輕率，非性情的是無形。(《存在的系列》第壹卷《性理論評論》)
感覺不同於幻覺，因為幻覺是壹種變態心理，與事物本質背道而馳的神器是它的物質來源。相反，感覺與現實事物的日常聯系是在物體的反射運動中不斷擴大的。顏元批評宋明理學家的啟蒙知識不過是假象。他說:
洞照萬物，古人形容奇妙，說鏡花水月。宋明儒生的所謂啟蒙，也差不多。.....我.....只是說明它的洞穴作為水鏡毫無用處，它的萬物作為花與月毫無用處。
不，這只是壹種苦澀的生活，壹種頹廢的沈思。可惜，在這壹點上，自欺欺人更深。為什麽？人心如水，但壹旦平靜，就不會被沙所渾，也不會被風石所激。名山巨海之水，不必以各種方式發光，雖然溝渠盆地之水，可以發光過去。今天我已經開始坐不住了，也懶得做事了，想想也不難...到目前為止，我很高興我做到了這壹點。.....在余武申(34歲)之前，他也嘗過來自如松的禪定，頗有味道。所以從體史得知是失誤，這是不夠的。天地之間有死水嗎？有沒有壹個地方沒有土地，沒有沙子，沒有泥，沒有水？壹舉壹動還是壹無所獲。.....今天，玩轉鏡中花，玩轉水中月，足以娛樂人心；若去鏡水，無花無月；也就是說，我這壹生都在自欺欺人。若指隱月照，取鏡花折，這是必不可少的數字。所以越說越糊塗，越精彩越虛假。(《托存匯編》第1卷《第二次調用》)
顏元的這段話是認識論的基礎知識。感覺和對象的統壹是最初的反映。感覺在運動，物體也在運動。感覺不是壹種無聲的鏡水，而是生日的新職能官感覺。物件不是離開現實的古董字畫，而是發展的物件。月亮在天體中軌跡，花在地下代謝。如果把感覺比作死鏡，把物體比作空月假花，那知覺活動就完全機能失調了，以至於變成了幻覺。幻術所產生的幻像與感性活動所接觸到的現實是不同的，所以幻術的洞是壹個“無用”(虛幻)的水鏡，幻術的對象是壹個“無用”(虛幻)的花月。這樣的所謂覺悟全知，無異於無知。顏元在《學記》第二卷類似上述的壹段話中說自己“還是個無知者”。理學愛隱喻，但所有的隱喻都忽略了邏輯的概念和類比的定義。
由於顏元的知識論是從壹個健全的感覺出發的，所以他所重視的理性活動是壹個被客體世界所觸動的“活的心”。他說:
見聖人心壹觸即動，正因為是活的心，喜則喜，怒則怒。.....如松的話不是靠東西贏來的，而且.....是在給所謂的禪家死心。(《四書是非》卷三)
因為朱曾經說過，“如果妳在家斷斷續續地學習，妳必須擺脫壹年半坐在山上的狀態。妳做多少工作來獲得壹個立足點是無害的，如果妳去做。”顏元批評說:“孔子堯舜，永遠是世間聖人，永遠在人間努力。後人雖有書，但只記聖人的事業努力，讓後人有法可依，有所借鑒。努力擺脫壹年半坐山觀虎鬥，埋頭苦幹，還是耀孔？..... "(《齋藤優子文類評論》)引起思維活動的是活的心，對象是實在的東西，所以他說“學文以明”，“禮樂之制為道”，“文是...六藝”。.....實行遁，住在裏面。”(《四書是非》卷三)
在顏元看來，沒有對對象(事物)的洞察和對實踐的沈思，耿就不可能對思維過程作出真正的判斷。他說:
“有事必有因”這句話是聖賢的宗旨。心有所為，身有所為。至於妳家的和睦，妳國的統治，世界的和平，妳就有事情做了。無以導致惡治，所以幹坤之禍無非是老無所依，釋之空虛，我儒之靜。(《嚴希祺先生言行錄》卷四《詞》)
李智秀問道，“從事物中認識知識”。於越:知無體，以物為體；猶眼中無體，亦以形色為據。老人眼中雖明，不見黑白，明也無用；人心雖有靈性，卻要東玩西玩，精神無理由給。今天的話，知道的人都知道，但讀、說、問、想都聽過，不知道我知道的不在這裏。比如妳想知道禮，妳可以把禮書讀壹百遍，問幾十遍，推測十層。妳總是不知道。妳要向世界低頭，拿著玉騎士，拿著錢和絲綢，重新開始。只有這樣妳才能知道禮，知道禮的人才能做到。比如妳想了解音樂，妳可以把樂譜看幾百遍，問幾十層，但總不能知道；妳要打要吹，要唱要跳，要做新的，妳才能知道音樂是這樣的，知道的人才會來。意思是“事情以後就知道了。”.....該案是“手獸”案。.....而如此冠，雖是三代聖人，不知是何制，雖聞知是戒之冠，也不知皮有多暖，便取之加於頭，卻知如此暖。這種煙菜雖然在老苗圃裏，但不知道能不能吃。雖然形狀顏色都可以食用，但不知道有多刺鼻。我就收下了，接受了，可是我知道這麽刺鼻。所以說，可以通過手來了解事物。(《四書是非》卷壹)
所以他的判斷理論優於“以物為體”的思維活動，判斷和感覺不能脫離。他說:
不斷地，由於懶惰；不知不覺，由於短缺。夫人，她的心每天都在缺，她的身體每天都在缺，她的眼睛和耳朵每天都在缺。