婚姻方面，有葉妙娜的《東晉南朝華僑宗族婚姻——以陳鈞謝氏為例》(歷史研究1986第3期)，劉遲的《從崔與陸的婚姻看北朝漢族宗族地位的變化》(中國歷史研究1987第2期)。張《六朝婚姻家庭》(蘇州大學學報，第3期，1988)、《北朝鮮卑婚俗考證》(中國歷史研究，第3期，1988)。葉妙娜通過對謝陳郡婚姻的研究，指出海外華人宗族從西晉開始就采用了以家庭出身為基礎的身份內婚制，而東晉南朝則更註重政治和經濟實力。此外，宗教和地域對婚姻也有影響。這種內婚制，加上江南特定的社會環境，造成了大量的中表婚和血親婚。這種近親繁殖帶來的身體不適是氏族衰落的原因之壹。劉遲通過對北朝士族崔、陸婚姻的分析，指出士族內部通婚是整個北朝的壹個明顯特征。貴族廳堂與各朝最高統治者的婚姻關系，以及與庶民的貧困，隨著雙方政治經濟的變化而變化。王小瑋則從群婚制的殘余、相對自由的女性婚姻和社會交往、不分輩分和門第、表親婚姻、交換婚姻、鬼婚和早婚等方面研究了北朝鮮卑婚俗。
關於葬禮的文章可以分為兩類。第壹類是信息類。如臨淄北朝崔氏墓地第二次清理簡報(考古1985第3號)、江蘇省江寧縣張家山西晉墓(考古1985第10號)、遼寧朝陽發現的北燕北魏墓(考古650)益都北齊石墓畫像(文物1985)簡報 山東省(考古號1985)，河北省鹿的發現及北魏涼州刺史顏景的遷址。 在廣州發現的壹座東晉古墓(人民日報海外版1986年8月27日)，江蘇江寧官家山六朝早期墓葬(文物1986第12號)，杭州地區漢墓發掘簡報(東南文化)338.10000000001這些都為研究這壹時期的喪葬提供了豐富的考古資料。第二類是研究類，如龔國祥、張三喜《漢魏薄葬思想簡論:前四史劄記》(武漢師範學院學報第6期1984)、馮普仁《南朝墓葬類型與分期》(第3期，考古，1985)、魏明《魏晉薄葬考證》(南京)與豐富的考古資料相比，研究文章數量較少，可見但這些文章對魏晉的薄葬和南朝的葬制作了全面的研究。比如魏明在談薄葬時，從歷史、政治、經濟、思想、個人因素綜合考察了魏晉時期形成這種風氣的原因。
衣食住行也引起了研究者的關註。陸抑非的《鮮卑帽》(文史30期，1988)考察了鮮卑人的服飾。劉愛文的《論魏晉南北朝地主階級的消費特點及其影響》(湘潭大學學報，第3期，1985)指出，地主階級的消費特點是追求美食、實惠，以侵吞社會財富為榮，在衣、住、用上追求時尚、新奇，更新換代周期縮短。這種消費使得大量勞動力用於家務勞動，社會財富被浪費，手工業畸形發展，同時也對壹些生產起到壹定的促進作用。
關於城市建築的文章，大多是對各個朝代都城的研究。李國安的《關於魏晉南北朝都城形制的幾個問題》(《江海學刊》第3期1985)對曹魏李芳和鄴都城的位置、東晉建康城的三重城墻、北魏都城洛陽的李芳與鮮卑遺址的關系、金庸與洛陽城的關系等問題進行了詳細考證，並得出了自己的結論。翟建波的《魏晉南北朝洛陽的興衰》(社會科學2期1985)和趙的《北魏洛陽城的營造》(歷史月刊4期1988)分別從整個魏晉南北朝時期和某壹特定歷史時期的角度論述了北方名城洛陽的建設和發展。張子欣的《葉城銅雀三臺》(文物世界6號，1985)介紹了三臺的建築。除了對都城建築的研究，朱大偉的《魏晉南北朝陶城》考察了這壹時期33座陶城的形制、建造時間和軍事功能，指出陶城出現的頻率較高，說明城市的政治軍事特征明顯增強，經濟文化特征相對減弱，這是魏晉南北朝戰爭時期城市發展的特點之壹。
社會風氣和社會習俗也是社會生活的壹部分。辛迎列舉了《世說新語》(鄭州大學學報，第1985期，第1期)所反映的魏晉談話風格，曹(百家講壇第3期，第1987期)的《魏晉談話簡論》，董的《魏晉談話的源流》。姚的《魏晉簡論》(遼寧廣播電視大學學報第4期1987)、趙的《論魏晉風度》(統壹學報第1988)、曹的《六朝時期江南社會風氣的變遷》(歷史研究65438)。羅欣《魏晉南北朝賭博論》(西南民族大學學報，第2期，1989)、陸《魏晉六朝隱逸論》(撫順師範學院學報，第3期，1989)等。，分別從談吐明朗、社會風貌和時代精神、社會風氣的變化、賭博和賭博等方面進行了論述。辛英舉認為，談的不是世俗的東西，而是玄學和佛學。說清楚的方法有口語和書面語。譚磐追求的是創造微觀，尋求微觀，推陳出新。他認為，雖然魏晉時期公開談話有壹時之害，但對那些貪權奪利、忘乎所以的人也是壹種教育。趙認為，魏晉風度是指這壹時期奔放灑脫的時代精神和社會風範，其思想特征是思辨理性、理想主義和批判精神。它的形成是農民運動的沖擊、人們的思維和統治心態、人們覺醒和文化思想傳承的結果。曹指出，六朝時期，江南社會風氣由“韌”、“勇”向“怯”、“頑”轉變，始於東晉，完成於南朝。江南統治集團的構成和心理素質在這壹變化中起了關鍵作用，下層民眾的宗教信仰從原始的崇尚反抗的道教轉向誘導寬容的佛教，對風氣的改變意義更大。社會風俗方面，高《荊楚時代經典實錄》(文史知識第6期，1985)介紹了此書的主要內容，認為此書雖重要，但仍無好版本，建議組織人力整理出壹部完整的、接近原著的《荊楚時代》。如果這個建議得到有關部門的重視，無疑會給魏晉南北朝風俗的研究帶來很大的便利。
第二，宗教學。魏晉南北朝時期的宗教問題作為這壹時期文化研究的重要內容之壹，也受到研究者的廣泛重視，他們分別對佛教、道教等宗教進行了研究。
佛教的文章很多。王《魏晉南北朝儒佛融合思想》和顏之推《儒佛融合論》(江西大學學報，第4期，1984)認為，佛儒融合始於兩晉，盛於南北朝。顏之推生於梁，卒於隋。他對南北朝的思想狀況和儒釋道鬥爭融合的歷史非常熟悉。此外，隋朝統壹後，他對儒釋道進行了清理，建立了能夠適應統壹政權的思想體系，從而確立了儒釋道合壹的思想。王衍對東漢魏晉時期佛教中國化之管見(遼寧大學學報，第2期，1987)——文章認為，兩漢魏晉時期是佛教初步中國化的時期，晉宋時期，中國僧人對佛教的研究進入全面的階段。自宋文帝以來，統治階級開始重視佛教在維護其統治中的作用，佛教的中國化表現為出於政治或宗教動機的有意識的中國化。賴永海的文章《從魏晉南北朝佛教的中國看外來宗教與傳統思想的關系》(浙江學術期刊第2期，1987)從外來宗教與傳統思想的關系的角度探討了中國佛教的問題，認為人們在接受外來文化時，往往先以傳統思想來理解，但外來文化要想在其他地方生根發芽，首先要被社會理解和接受，所以在傳統面前首先不能接受。它們不僅相互排斥，而且在壹定的歷史條件下相互融合。李建國的《論南北朝史輔教之書》(天津師範大學學報，第3期，1985)論述了這壹時期壹部宣傳佛教教義和思想的故事書，魯迅稱之為《史輔教之書》。李建國認為這類書的內容純粹是糟粕，除了苦難的記載，有助於儒家入佛，而且往往從傳統儒家觀念來看待善惡問題，反映了中國人的傳統道德觀念，有壹些積極的因素。此外，這類書在藝術表現上也有壹些積極的東西，促進了中國古代小說的發展和進步。謝崇光的《魏晉隋唐佛教特權的興衰》(歷史研究第6期，1987)壹文論述了佛教特權的興衰過程，認為佛教特權起源於漢魏，完備於晉代，直到魏晉南北朝才得到根本的觸動。佛教的特權在唐中期以後才衰落。此外，辛常青的《雲岡二十窟出土的毗尼造像試釋》(山西師範大學學報第4期，1986)、馮的《論佛教僧侶在中日古代文化交流中的作用》(外交問題研究，第1987)、、李紹廉的《論魏晉南北朝時期佛教的興盛及其社會原因》(銀都學刊第3期，1987 《南北朝姓名與佛教》(中國語文第4號，1988)和《北齊洛陽李造像碑》(中原文物，65438)。 楊宗武的《中國歷史上滅佛三絕》(課外學習第4期，1988)和齊安之的《安嶽石窟寺調查》(考古與文物第6期，1986)分別從不同側面研究和介紹了魏晉南北朝時期的佛教。
魏晉南北朝時期道教也很盛行，所以道教的文章很多。胡《魏晉神仙道教》(中國社會科學院研究生院學報，第2期，1986)認為，自古以來人們對神仙的追求是神仙道教形成的歷史原因，魏晉南北朝壹批上層知識分子的參與是神仙道教形成的社會條件。魏晉南北朝神仙道教在中國道教史上占有重要地位，對它的研究在道教史、哲學史和科學史上具有重要意義。劉久生的《阿扁立國的宗教背景》(陜西師範大學學報，第1986期，第1期)認為，阿扁流民首領李在其作為中國人的整個立國過程中，都具有“道學”的宗教背景。通過解釋這壹背景，我們可以具體考察文化和宗教在社會歷史發展中的作用以及它們與農民的關系。龍顯昭的《論曹魏道教與西晉政局》(世界宗教研究1985第1期)也對道教與政治的關系作了具體的研究和論述。
研究者還註意到魏晉南北朝時期的明教。王肅的《魏晉南北朝火祆教考察》(中國文史叢刊第2期，1985)對這壹時期的火祆教進行了考察。後又發表《論高昌火祆教》(歷史研究第3期，1986)，指出火祆教最晚在高昌郡流行，有中國信徒。在高昌國時期，中國人民被國家禁止信仰祆教。漢人雖由佛教改宗，但仍保持對祆教的信仰。林兀術《論高昌“俗神”》(歷史研究第4期，1987)認為，高昌信仰的神不是外衣神，可能是天道崇拜的信仰。高昌國有些人信仰祆教，但他們壹般不信仰祆教。高昌的宗教信仰不僅僅是神和佛教，可能會流行多元的宗教信仰。
除了對魏晉南北朝佛教、道教、火衣的研究，嚴耀中的《北魏初期的宗教特點與政治》(上海師範大學學報，第3期，1989)對北魏初期的宗教與政治進行了全面的考察，認為北魏的祭祀制度中突出了對“天地之神”和“女祖”的崇拜，將道教上升為“道”
第三，地域文化的研究。對於地域文化的研究，研究者們大多將註意力集中在河西的無梁地區。發表的論文有:李尚成《五涼時期的河西文化》(西北師範學院學報，第3期，1985)、李偉、劉芳:《姜波談西涼文化發展的原因和特點》(社會科學，第6期，1985)、《石光明論河西士人在拓跋族封建化過程中的作用和地位》(蘭州學術期刊1987第65438陸慶福《五糧文化簡論》(敦煌學文集第1987號，L)《十六國時期趙毅武在河西的形勢變化與文化進步》(蘭州學術期刊第1988號，第5期)等。這些文章從多個角度論述了河西文化對大陸文化發展的影響及其在中國文化史上的地位。李尚成認為，前涼和北涼對河西文化的發展起了主要作用。前梁大力提倡儒學，北梁大力提倡佛教。河西文化開創了南北朝以後儒佛合流、並行發展的先河。河西文化在中國文化發展史上具有非常重要的歷史地位。首先，它保存和發展了中國傳統的儒家思想。其次，它使印度佛教與中國文化在河西交流融合，進而向內地傳播，對南北朝佛教的發展產生了深遠的影響。第三，河西文化的發展促進了河西地區的狄、、鮮卑等少數民族擺脫落後習俗走向文明，加速了各少數民族與漢族的融合。石光明指出，漢魏以來，無梁政權的“尚文教化”措施保存和繼承了先進的中原文化。河西文化對北魏、北齊、北周乃至隋唐時期的文化和文物體系產生了重大影響，成為承前啟後的重要紐帶。它還對民族大融合產生了積極的意義。謝繼忠認為《無量錄》的史學對北魏史學影響很大，崔弘的《十六國春秋》多以《無量錄》為藍本。在無梁建立修史館，成為唐代官方大規模修史的源頭之壹。五糧史學能夠發展的原因有三:第壹，經濟繁榮和社會穩定是五糧史學發展的物質條件和社會基礎。其次，涼州濃郁學風的影響是無梁史學發展的文化基礎。第三，無梁統治者重視學術文化和史學，這是無梁史學發展的重要因素。
除了研究五梁時期的河西文化，還分別考察了陳創壹的《從鼓山晉墓出土文物管窺潮陽古文化》(韓山師範學院學報，第1985期，第1期)和周的《東晉南北朝時期的南北文化》(社會科學文集，第6期，1988期)。周把魏晉南北朝文化分為南北兩個區域。他認為在經學、文學、佛教、民俗、書畫藝術等領域有明顯的差異，南方註重情感表達，善於思考，風格婉約柔美。北方強調淳樸老實，註重實踐，作風謹慎莊重，充滿了壹種剛正不阿的精神。造成這種不同風格的原因既有政治因素，也有地理因素。雖然南北文化風格不同，但也是同質的。魏晉南北朝長期分裂，朝代更替不斷，缺乏穩定的中央政府推行禮儀教育。在這種普遍的社會歷史背景下，著名的宗教出現了危機，這使得南北文化都具有“違禮傷教”的性質，這是壹種顯性層面的同質性。還有更深層的同質性，就是對儒家傳統的認同。盡管由於社會動蕩和儒學發展中的種種弊端，儒學的權威下降，名教危機出現，但人們仍然自覺不自覺地認同儒家價值觀。
第四，思想學術文化研究。魏晉南北朝的思想研究包括兩個方面，壹是人物思想，二是社會思潮。人物思想方面的研究論文有董《曹操思想簡論》(北方雜文1985第1期)、徐杭生《葛洪社會政治思想分析》(學術月刊1985第3期)、尚誌邁《魏小文無神論思想評論》(內蒙古大學學報65438)。歐陽小桃從陶淵明隱居(九江師專學報第1期1988)看魏晉士人的價值觀，胡福潭從葛洪的思想和心理特征(社科學報第5期1989)看丁永忠的《陶淵明與慧遠——陶淵明不入》。徐杭生認為，葛洪不僅是道教神仙，還是壹位社會政治思想家。他的著作《抱樸子》既研究神仙理論，又探討社會政治問題，企圖將儒家的治國安邦之策與道家的長生不老之術結合起來，尤其在外篇，既論述了儒家末世的道家思想，又主張采納百家之言， 並且還總結了漢末三國時期吳國政治衰落的歷史教訓，提出了頗有見地的“有德”和“能為之事”的思想，這些思想對於動蕩和平的金朝社會具有壹定的現實意義。 於永忠分析了陶淵明與慧遠為友，卻沒有加入他組織的蓮社的原因。他指出，陶淵明之所以去廬山而不加入蓮社，是因為慧遠堅持的宗教形式。慧遠堅持“隱居修行”，“移風易俗，直奔主題”，“拋簪”，“裸走”。陶淵明從小受儒家文化的影響，非常重視家庭的親情和朋友的友情，他“口無遮攔”，“不拘小節”，嗜酒如命。他自然受不了蓮社宗教儀式的束縛。以不加入蓮社來證明陶淵明有反佛思想是不可靠的。在社會思潮研究方面，1985第三期《文史哲》專門組織了魏晉玄學講座，邀請了、任、新、王明、孔範、牟、、徐杭生、、、胡邵軍等專家學者對玄學進行評價。除了對玄學的研究，鄭學茂的《世說新語》的思想傾向和成書時間(《徐州師範大學學報》第4期，1984)認為，《世說新語》在政治思想上把維護經學放在第壹位，在哲學思想上則采取道家崇尚自然、突破東漢的學說。張《魏晉人才與道德辨析》(學術月刊1987第10期)認為，魏進士提出了相反的命題:“才重於德”。徐幹的先智論、曹操的任人唯賢論、葛洪的棄仁用智論都是這壹命題的體現。“才重於德”的思想為後人提供了“因時制人”的思想參考。自漢魏以來，所謂重德，往往是重社會地位的代名詞，而是重德的思想。它在當時包含了反對以職位論人、以門第取人的進步思想，其在人才學史上的地位和價值值得關註。田文堂、劉學智的《魏晉“四才”之辯》(陜西師範大學學報，第3期，1989)指出，魏晉時期的人才之辯，可以看作是從傳統的天人模式向以人的理性意識為主題的魏晉精神的轉折。“同壹說”和“分異說”分別反映了“士”階層中不同政治立場的人的思想要求，表現出不同的哲學傾向。其思想的* * *壹致取向，是將漢末《討論》中對“臧無字”的具體論述，推至對抽象的識字標準和原則的本體論探討。
魏晉南北朝的史學不僅在中國史學史上占有重要地位，而且是當時學術文化中的壹個重要方面。所以這壹時期的歷史研究文章很多。主要有:李香年的《論魏晉南北朝時代環境和社會思潮對雜傳內容的影響》(浙江師範大學學報，第2期，1986)、《論魏晉南北朝新傳記的興起》(學術月刊，第7期，1988)、劉龍友的《土族門閥制度與魏晉南北朝史》(周壹良的《魏晉史》、 南北朝與禪宗(北京大學學報1987第2期)、羅冰瑩的《魏晉南北朝佚史匯編》(思想戰線1987第2期)、曹壹芬、崔的《魏晉南北朝歷史文獻學》劉龍友認為，魏晉南北朝的史學從內容到形式都打上了貴族世家的烙印， 家譜的興起是為了維護士紳的特權。傳記中的家族傳記主要寫士族的歷史。傳記類史書的傳記和傳記，往往成為家譜和宗譜。當時的士紳利用經濟和政治特權壟斷文史，並依靠壟斷文史來維持他們對經濟和政治的壟斷。周壹良指出，在魏晉南北朝時期，很少有歷史學家直接用筆來寫，而大多數人都故意描繪統治者的行為。怕得罪皇帝是直接原因，另壹個原因是“尊者諱，親者諱，聖人諱”等儒家教條的作用。在各種需要忌諱的事情中，政權的禪代是最敏感的問題。金代以後，封建統治者用兩種方法來粉飾禪宗政權的“篡奪”行為。壹個是在確定本朝歷史的時間界限時寫文章，壹個是在處理前朝歷史的最後壹代或本朝歷史的開端時遮遮掩掩，或略有所不知或公開。羅冰瑩以後漢、三國、兩晉、南宋、齊等朝代的“佚史”為例，指出自班、馬開創《史記》體例以來，這種體例得到了魏晉六朝史家的重視、繼承和發展，不存在司馬彪以後的史書只有傳記沒有記載的問題。另外，就正史書籍與佚史記載的關系而言，第壹代記載往往來源於“佚史”，在此基礎上出現了正史記載。這是這壹時期史學發展的重要特征。曹壹芬和崔指出，魏晉南北朝時期，歷史文獻學進入了壹個成長階段。《七略》中文學描寫的分類開始由六分法向四分法轉變，文學分類被引入壹個新的領域。這壹時期出現了準書，按照文獻的內容和性質進行分類整理，以便保存和瀏覽，對文獻的保存和檢索有意義。《文選》、《鴻銘集》等文集的出現也是這壹時期的新成果。李香年指出，浩如煙海的雜傳至少有3000卷之巨，共有438種，包括先賢、老人、益民、高士、忠臣、好官、婦女、孝子、高僧、幼童、神仙、鬼怪、鬼神等天地豐富內容，包括皇帝、王公、貴族、益民、文人、士子。它的興起表明，“傳記”不再是學者解讀經典的工具，也不是少數歷史學家借助人事解讀正統道德學說的工具。作為壹個獨立的寫作門類，它的地位日益鮮明，這標誌著中國古代傳記文學的創作翻開了嶄新的壹頁。雜傳作為壹個獨立的學術範疇，在傳記文學中比史傳更能發揮作用，不僅開創了中國古代傳記文學創作的新紀元，而且構成了魏晉南北朝傳記寫作的主流，對後世傳記文學產生了深遠的影響。西方學者認為，傳記文學作為壹種獨立的文學形式，最晚在20世紀初才開始在中國出現，正是由於受到西方的影響，這壹時期才產生了各種形式的雜傳，證明了西方學者的觀點是片面的。
動詞 （verb的縮寫）民族文化研究。民族關系和民族融合是魏晉南北朝史的重要內容，所以這壹時期關於民族文化的文章很多，主要分為兩類:第壹類是民族文化研究專著。有陸抑非的《論鮮卑文化在北朝的歷史作用》(文獻1988第1號)，有馬鑫、蔣家平的《六世紀中葉兩個民族文化圈的沖突與北方的重新劃分》(學術圈1988第2號)，有劉曉明、黃小容的《魏晉胡漢》，專門研究民族文化的文章只有幾篇。第二類是研究民族問題時涉及民族文化的文章。例如，舒順林在《拓跋鮮卑的南遷及其在中國歷史上的作用》(內蒙古師範大學學報，第4期，1984)中，在談到鮮卑文化時指出，通過鮮卑與漢族的交往，鮮卑民族的優秀文化元素被中原漢族文化所吸收，對漢族人民的物質文化生活產生了積極的影響。鮮卑人不僅用勤勞的雙手和智慧創造了我國歷史上豐富的物質文化，而且創造了燦爛的精神文化。北魏的石窟藝術，大量包括歷史、佛教、農業、地理在內的學術著作，北魏濃郁民族特色的民歌、書法、古樂，都在中國文化史上占有重要地位。