我們把中國或西方的文化傳統同質化，同樣是不合適的，也是危險的。我們先來看看中國的情況。雖然長期以來西方學者傾向於將儒家思想視為中國文化傳統的代表，但我們很清楚這些泛泛而談的概括存在很多不足。眾所周知，在公元前五世紀，當孔子開始傳授他的理論和思想時，他有許多競爭對手。其實孔子生活的那個時代，百家爭鳴，被稱為哲學家的時代。在中國的文化傳統中，我們仍然可以找到那些學派的殘余，但痕跡清晰。道家、法家等壹些學派在壹些歷史時期對中國的政治和社會產生了重要影響；而其他不太知名的學校則被融合吸收到中國的主流文化中。儒家思想的興起是在公元前壹世紀；董仲舒(約179-114)，漢代儒家，得到漢武帝(約141-87)的信任，能夠提出罷黜百家，獨尊儒術。因此，儒家思想成為官方意識形態。儒家著作已經成為經典。漢武帝出於壹種政治需要，決定采納董仲舒的意見，獨尊儒學，所以當時儒學的影響主要局限在政治領域。這種情況直到宋代，尤其是11、12世紀以後才有所改變。隨著理學的興起，儒家思想開始對社會道德產生巨大影響。但由於受佛教的影響，理學的關註點與古典儒學有所不同。這將在下面討論。
其次，儒家思想本身絕不是單壹的整體。相反，在中國的文化傳統中，它就像壹個開放但競爭激烈的活動空間，被不同的詮釋學流派用來記錄他們的活動和聲音。公元壹世紀，儒家思想被奉為經典後不久，漢代學者在孔子故居發現了壹些以不同字體記載的古籍，於是就面臨著壹個如何鑒別其真偽的問題。此後，儒學大致分為兩個學派，即現代文學派和古文派。儒家屬於現代文學派，相信漢代的通本，古文派的學者相信那些新發現的版本；它們之所以被稱為“古經”，是因為它們所使用的字體在漢代已經不被人們使用了。然而，兩個學派的真正區別不僅在於所用的版本不同，還在於他們對儒家經典的不同解讀。三世紀，漢朝滅亡，儒學遇到更嚴峻的挑戰。他們不僅要尋求內部的統壹，還要應對外部的挑戰者——佛教。11、12世紀新儒學的興起，自然可以看作是儒學的成功復興。但實際上，這種成功是建立在理學的兼收並蓄之上的。理學受佛教影響，這是有目共睹的。的確，在詮釋儒家經典方面，新儒家做了很多創新性的嘗試。他們還提供了壹套新的經典，即“四書”。從此，“四書”的重要性超過了壹般認為是孔子親自編纂的“五經”。理學是詮釋學的“革命”，影響深遠。從某種意義上說，這場“革命”對明清中國思想史的發展起到了建設性的作用。當時的學者從不同的角度對儒家經典進行了許多理解的嘗試。明代王陽明(1472-1528)及其追隨者所倡導的心學，清代考據學者對古籍的語義考據，都是著名的例子。
中國的歷史傳統起源於先秦時期。在這種傳統中，我們也可以找到這種活躍而多樣的文化和哲學傳統的清晰痕跡。比如，司馬遷雖然希望繼承孔子的歷史傳統，但在他的作品中，我們仍然可以找到很多其他學派，尤其是道家的影響。如果聯系到司馬遷生活的時代，就是儒家被奉為正統的時代，那麽司馬遷的諸子百家就更耐人尋味了。即使在司馬遷之後，儒家思想對中國歷史編纂的影響也不能等閑視之。歷史學家對儒家思想還是有壹些選擇的，就是在歷史上強調道德訓導，“善惡有別，仁義廉恥”，並沒有成為壹種自然而然的準則。唐代七世紀史學博物館的建立，自然顯示了官員和正史家(兩者並無嚴格區分)在歷史著述中，即在編撰朝代史的過程中，施加政治影響的嘗試，這種嘗試被稱為正史。然而，在當時，這種政治影響並不僅限於儒家思想。到唐朝建立時，佛教已經在中國的政治和社會中起了決定性的作用。而且史館建立的唐代也有很多批評者。劉知幾(661-721)尖銳地批評了它。儒家思想開始對史書編纂產生系統性影響是在宋代，也就是理學興起之後。在這方面，有兩位歷史學家值得我們關註，他們是歐陽修(1007-1072)和司馬光(1019-1086)。前者發起了壹項雄心勃勃的重建歷史的計劃，以反映儒家理想。後者采納了儒家的賞善懲惡觀念，編撰了壹部氣勢恢宏的巨著《子同治鑒》，對歷代統治者的道德行為進行了評價，以期為宋代統治者提供借鑒。歐陽修和司馬光被後人尊崇，但真正能重復他們成就的人並不多。到了明代(1368-1644)和清代(1644-1911)，史家的註意力從闡發歷史知識轉移到了歷史方法上。這壹轉變在史學史中的意義將在下文討論。總之，中國在過去有著多元的文化傳統。這在儒家傳統和歷史傳統中都很明顯。當然，我們在比較研究中西方的歷史文化時，必須找到壹些共性作為比較框架。但同時也要註意這兩種文化中的獨特性和時代性因素。
讓我們看看西方。我想強調的第壹點是，沒有西方的歷史哲學。相反，西方有著多元的歷史哲學和歷史傳統。所以，我們很難用同質化的手段來概括西方思想各方面的異同。然而，我們也註意到壹些意識形態特征在西方是重復的。我們或許可以將其與中國的思想傳統相比較。
最近，彼得伯克試圖總結西方史學傳統，並列舉了其十大特點。我想稍微重復壹下，作為我們討論的基礎。伯克在考慮這些特征時非常謹慎。他指出，這十大特征只是“理想模式”，未必照顧到西方史學的方方面面。他也不認為西方的這些特征是獨特的。相反，伯克認為許多特征也存在於非西方文化傳統中。然而，這些特征的組合是獨特的，並受到“時間、地域、社會群體和歷史學家”的影響。在伯克看來，這十個特征在西方的形成並不是“孤立的，而是組合成壹種西方歷史思想的‘體系’或‘理想模式’”這十個特征是按照重要性的排列順序劃分的。伯克認為，西方史學最重要的特征是處於歷史前沿的發展進步觀。與其他文化中循環論的歷史觀念截然不同，西方的這種觀念提出歷史是累積進化的。伯克西方歷史思想的第二個重要特征是所謂的“西方歷史觀”和對“歷史時代差異”的理解。接著，他提出了第三個特點，即西方人關註個體和發展的歷史思想。與此相關的是第四個特征，也就是伯克所謂的重視裝配機構。換句話說，西方史學更關註比國家和民族更小的群體。然後是第五第六。前者是指對歷史認識論的重視，後者是指用因果關系解釋歷史的做法。七是對歷史客觀性的強調。伯克認為，第八個特征，即西方歷史學家重視量化數據，是西方特有的。但在我看來，司馬遷在《平話》壹書中註意到了因果分析、社會群體甚至統計數據。最後是第九和第十，前者指的是西方史學中的文學形式，後者指的是西方人對歷史中時空概念的重視。
伯克的論點雖然看似合理，但實際上存在很多問題。我看到的第壹個問題(後面會講到)是，從古至今有沒有壹致的西方文明，可以和更古老的中國文明相比？伯克提出的很多西方特色，比如量化史學，歷史學家對空間的重視，其實都起源於近代，甚至二十世紀。這些特點只有在法國年鑒學派的著作中才能找到，尤其是在費爾南·布羅代爾那裏，他吸收了保羅·維達爾德拉·布拉切的人文地理學觀點。歷史進步的概念源於啟蒙運動，與基督教思想家的學術傳統，如奧古斯丁的末世論不同，因為奧古斯丁不認為歷史可以在世界中發展。另壹位基督教思想家Joachimde Fiore可能是個例外。中世紀以前，西方並不作為壹個整體文化存在。在此之前是地中海世界，但與同時代的中華文明相比，缺乏同性。比如希臘、羅馬、埃及、波斯、希伯來等不同文明在當時並存，相互交流，但又保持著各自的特色。直到羅馬帝國分裂為拉丁和希臘兩部分，西方文明才逐漸從地中海文明中脫穎而出。在這個過程中，羅馬天主教會對西方文明的影響不可低估。
再者，長期以來，由於地域和時代的差異，西方和拉丁基督教並沒有融為壹體。如果把伯克的《西方》放在中世紀，沒有太大的參考價值。當時的人們不相信世界會有什麽進步，也沒有太多的歷史觀念和對時代差異的認識，對歷史認識論也沒有太大的興趣，也沒有認真考慮客觀性的問題。中國人對個人並不盲目。當我參觀Xi附近的兵馬俑時，每個士兵的不同形象給我留下了深刻的印象。這與拜占庭帝國和中世紀天主教藝術對人物的刻板刻畫形成了鮮明的對比，在中國史學的早期，傳記受到史家的重視，如司馬遷的《史記》。事實上，中國歷史學家比西方歷史學家更重視傳記。同樣，我們也不能說中國和日本的歷史學家不知道時代的區別。伯克還註意到，在中國和日本的繪畫和雕塑中，人物的服裝和風格經常發生變化。相比之下，從中世紀到18世紀，西方藝術中對過去的描繪顯然是非歷史性的。就連關鍵問題，也就是對歷史認識論的重視，也不是西方獨有的。顯然，正如CharlesGardner所說，在史料批評的問題上，“中國的學術研究與西方的學術研究相比，壹點也不落後。中國人非常重視對文本的證偽、考證和理解，從而獲得可靠的知識。”。早在司馬遷時代，中國人就在史料的考證和批評方面取得了大量的成就，而西方直到文藝復興時期才取得類似的成就。然而，中國人在研究史料時，主要著眼於外來證據，即如何確定文本本身的真實性。我國在史料內部佐證方面，即在探索史料內容是否真實方面的學術成果相對較少。但同時也應該承認，劉知幾的《石頭記》是史料批評中的壹部偉大經典。在近代以前，西方找不到同樣偉大的作品。艾爾曼在他的新書中指出，在18世紀的中國南方學術界，已經使用了相當成熟的批評史料的方法。那些中國學者以發現和考證歷史知識為主要目標，這與當時的西方學者非常相似，但在中國的傳統中發展。伯克是對的。他所總結的西方史學的特點，在其他歷史文化傳統中並沒有得到充分的發展。但他所指出的特征只出現在近代的西方。最重要的特征是馬克斯·韋伯的理性概念。理性包含著對權威的挑戰。吳安祖在他的壹篇文章中引用了傑弗裏·斯托特的名著。斯托特在書中指出，現代西方思想從權威中解放出來，其根源在於宗教改革和隨之而來的宗教戰爭中權威本身的嚴重危機。當時西方的歷史觀和學術觀與伯克總結的西方歷史思想特征大體壹致。但這已經到了十八世紀，在歷史研究中只得到部分體現。這種新的歷史觀並沒有像它所宣稱的那樣完全從神話中解放出來。相反，它重新創造了許多神話和權威。
啟蒙運動中占主導地位的觀念是，歷史的演進是統壹的、有方向性的，因為歷史中存在著“主人敘事”。對歷史的描述自然可以多種多樣，但這種觀念認為，歸根結底只有壹個dieGeschichte，那就是人類進化史。在現代西方，尤其是在黑格爾的歷史哲學中，這壹概念得到了充分的體現。馬克思用辯證法稍微改造了壹下。就其形成而言，這壹觀念顯然深受西方猶太和基督教歷史觀的影響。它以世俗的形式，用西方猶太教和基督教的歷史目的論，描述了世界歷史演變的方向。馬克思雖然自稱是無神論者，但也把歷史看成是走向世界末日的過程。在東亞、希臘和羅馬文化中，這種末世論思想是不存在的。雖然這個概念在中世紀的基督教和伊斯蘭教中都有，但主要是用來描述來世的。在現代西方，這個概念被認為是壹個非常有用的工具，可以將各種歷史事件和情況串聯起來，勾勒出歷史中的壹致性。伯克認為這種新的歷史有壹種文學風格，類似於小說，這是有道理的。19世紀的經典小說往往描述壹個連貫的故事，故事中的人物各有個性，卻又相互呼應。19世紀的西方歷史學家在寫歷史的時候，與當時的小說家有相通之處。但這種現象只出現在現代西方，以前從未有過。結果，新的權威開始出現。19世紀的歷史學家，如德羅森和米什萊，開始利用檔案材料來構建國家歷史的神話。這種歷史過程的思想有其壹致性，對西方以外地區的歷史觀念也有影響。艾爾曼和埃德溫·蒲立本認為，中國歷史觀念的演變雖然是獨立的，但也是朝著同壹個方向發展的，因此它可以幫助20世紀的中國人在不完全脫離中國傳統的情況下接受現代西方歷史觀念。
至此，我對伯克總結的西方歷史概念的理性模式進行了反駁。我不同意他用這種理性模式來區分西方和其他非西方地區，包括東亞文化中的歷史觀念。如果伯克的理性模式主要指的是現代西方，我或許可以大體認同。但即使在現代，歷史編纂和歷史哲學的類型仍然非常復雜，所以我們在總結時必須非常小心。例如，雖然“主要敘事”的概念在歷史上主導了現代西方史學，但在19世紀和20世紀初，仍然有各種各樣的歷史學家如傑克伯·布克哈特、布魯克斯·亞當斯、亨利·亞當斯和揚胡伊津加不贊成它。在20世紀後期，後現代主義的各種思想家，如法克斯-弗蘭·霍斯·利奧塔、雅克·德裏達、弗蘭克·安克爾斯米特和海登·懷特，以及後殖民主義的代表人物如阿希斯·南迪，都進行了全面的批判。他們不僅懷疑歷史前進過程中的壹致性和方向性，也懷疑用理性研究歷史的可能性。用海登·懷特的話說，歷史可能是歷史學家“發現”的，也可能是他們“發明”的。我上面提到的思想家都不是專業的歷史學家；他們對主導現代歷史意識這壹概念的猛烈抨擊，對歷史研究只產生了邊緣性的影響。
但畢竟西方歷史思想在二十世紀下半葉發生了根本性的變化，這足以讓我們稱之為後現代階段。在全球化和信息化時代，人們的生活條件發生了巨大的變化。在所有傳統的社會和文化中，包括古典的希臘和羅馬文化、傳統的猶太-基督教-伊斯蘭文化以及儒家文化和新儒家文化，都有壹些相似之處，即等級制度和父權制。雖然從啟蒙運動開始就有強調平等的聲音，但是反映這些特征的階級、種族、性別的壓迫形式以及相應的歷史觀念，真正受到挑戰或者被新的壓迫形式所取代，只是在全球資本主義時代。雖然以前的思維方式和文化依然存在，但我們已經進入了壹個新的時期。與自地理大發現以來統治世界其他地區(包括中國)的現代西方相比，這壹時期已經有了根本的不同。我修改了伯克區分西方世界和非西方世界的歷史觀。我將在下面提出三點來比較西方傳統(包括古代和中世紀)與中國文化，尤其是儒家文化和歷史觀念的差異。
第壹點是宗教觀念的不同。我們還是要避免壹概而論。西方的宗教狂熱植根於兩種截然不同的傳統，壹種是希臘傳統，另壹種是希伯來傳統。基督教的新約吸收了兩者，但也受到了希臘和近東神秘宗教的影響。就希臘傳統而言，從尼采開始，我們就已經很清楚了，阿波羅世界的平衡、美好、自制所代表的古典文化只是反映了這壹傳統的壹個方面。同樣的，中國的文化也受到了儒釋道的影響，這些傳統也是多方面的。基督教和儒家傳統文化都強調政治和家庭行為的關鍵是服從既定的權威。古典儒家非常重視這種生活。這壹生的重心有兩個方面，壹是家庭，二是朝廷所代表的國家。中國人對祖先的崇拜體現了壹種保守主義。這種保守主義在歷史哲學上的表現就是視過去為榜樣。基督教文化在實踐中也體現了同樣的保守主義，這在很多方面都有充分的表現。儒家關註這個世界的觀念使其能夠倡導商業發展和技術創新的積極生活。因此，有人將宋代(960-1279)的商業發展和技術創新與文藝復興初期意大利北部城市的商業世界相提並論。韋伯等人認為，自那以後，西方發生了巨大的變化，使其進入了現代資本主義和領先科技的世界。但是他們不明白為什麽同樣的變化沒有發生在中國。眾所周知，韋伯認為資本主義的精神與新教的倫理有聯系。當我們在壹個世紀後回顧這壹結論時，覺得韋伯的解釋並不令人信服，因為在二十世紀下半葉，受儒家思想影響的東亞許多國家，資本主義精神和資本主義經濟已經大量湧現。在比較東西方差異的同時，我們顯然不能誇大宗教的作用。在世界各地，宗教都不是壹成不變的。猶太人和基督教的歷史觀圍繞著目的論的中心。舊約中的這個目的論，指的是神的國降臨人間，世界將永遠和平。而《新約》則提出，世界終將走向毀滅，只有來世才能重生。但在世俗化的近代，這種有目的的歷史進化觀念已經轉化為進步的觀念，在馬克思主義和關於資本主義發展的著作中都可以找到，比如福山的歷史終結觀。在中國文化中，千年王國的概念並非完全不存在。所以在壹些激進的運動中，人們會如此輕易地接受西方的歷史目的論觀念，比如太平天國對基督教的接受，毛澤東革命對馬克思主義的擁抱。
第二點涉及社會和政治差異。西方的現代社會比中國更多元化，但古代、中世紀、現代大體相同。這兩種文化都經歷了很多變化，也有內在的差異，但同時也有延續的傳統。中國的政治結構不同於西方。西方從古代到近代，城市壹直都有很大的自治權，這導致了它們的政治權力相對於中國來說是分散的。顯然，中國與西方的壹個明顯區別是，中國的官僚結構歷史悠久。中國史學的主要部分是朝代史，通常是在壹個朝代結束後編纂。雖然中國也有私人歷史，但撰寫歷史的主要工作是由官方歷史學家承擔的。中國統壹並建立唐朝後，正式朝代史的編纂不再由私人承擔，而是由史館承擔。所以中國的歷史是官僚為官僚寫的。編纂歷史的目的是為了收集必要的資料和事例，以訓練和培養官僚的統治技巧。中國歷史的編纂因此成為壹項集體事業。中國的史學不像西方史學那樣多元和批判。
最後，我們可能會像韋伯壹樣，認為西方理性思維的邏輯性是區分西方和非西方文化的壹個方面。韋伯以壹種我們現在並不熟悉的西方優越的筆調寫道:“由受過專門訓練的人對科學進行理性的、系統的、專門的研究，這是西方所獨有的。”韋伯認為，這種思想的核心是壹種抽象的、系統的邏輯，這種邏輯起源於古希臘，但可以在中世紀的基督教神學中找到。所以西方的世界觀根植於理性思維。但有人可能會說，韋伯在描述西方的特點時犯了和伯克壹樣的錯誤。他們說的其實是現代西方。李約瑟在進行科學與社會的比較研究時，也忽視了以系統邏輯的存在作為劃分東西方的標準。因此，他寫道:“在中國文化中，說歷史是‘科學女王’應該是大體正確的，而不是神學或各種形而上學的研究，也不是物理或數學”。因此，中國文化未能“發展出像亞裏士多德的形而上學或中世紀神學那樣的系統邏輯”。但在20世紀，中國不僅接受了科學的態度，也接受了伯克所描述的西方歷史觀。當然，說這個歷史概念屬於現代西方更恰當。現代中國普遍認同的現代性確實來自西方，但也不可避免地基於中國的思維方式。
自19世紀末以來，中國史學發生了巨大的變化。中國歷史學家對西方史學和社會思想持越來越開放的態度，認為它們可以幫助中國在帝國主義時代變得富強。但是，中國史學家究竟有多大程度的意願接受西方史學和史學思想，或者只是想在現代化進程中接受西方思想和實踐中的某些因素，仍然值得探討。換句話說，接受西方的影響是否意味著與中國的文化傳統，包括儒家傳統決裂，或者只是為了與現代世界交流而改造這些傳統？在過去的幾十年裏，後現代主義對現代西方歷史思想的許多重要方面提出了強烈的質疑，包括學術客觀性和歷史進步性。我不認為後現代主義是壹種新的未來，也不認為它是與西方傳統，尤其是現代學術氛圍的根本決裂。相反，我認為這是壹個機會，讓我們重新考慮現代歷史思想的壹些基本前提；這些理論前提值得反思。然而，這些問題並不能使我們放棄從事誠實學術研究的責任和歷史研究的理性方法，而只會使我們受益。由於當代中國和儒學都受到了現代西方歷史思潮的影響，後現代主義的討論無疑會對它們產生影響。我們應該在另壹篇文章中討論這個問題。