關鍵詞:孔子動態人性觀仁義禮互補
當時深得孔子歡心的弟子顏淵感嘆“陽之高度最高，鉆之最強，遠見第壹，愚昧最後”(《論語》只在引用)，不同的弟子對孔子的學說有不同的理解。孔子死後，孔子學說的真正含義是，仁者見仁，智者見智。兩千多年來，關於孔子著述的解釋數不勝數，但孔子的思想並沒有變得清晰明了，反而變得更加撲朔迷離，更加難以把握。但在眾多不同的解釋中，不難找到大家都認同的東西，那就是仁與禮。盡管人們對其各自的內涵和關系仍有不同的看法，但幾乎沒有人否認仁和禮是孔子思想中具有綱領性意義的兩個概念。
首先，仁的發現及其對中國傳統文化的意義。
在孔子之前，仁的概念就已經存在了。據學者考證，“仁”字和“仁”的概念都起源於古代東夷文化，後來進入“中國”，成為“中國人”的文化概念。春秋時期，仁常與忠、義、信、敏、孝、愛並列，被視為人類的重要美德之壹。但是，在孔子之前，仁並沒有得到特別的重視。只是到了孔子這裏，仁才從其他美德中被拉了出來，被賦予了新的豐富的內涵。(1)
春秋時期，禮崩樂壞，天下衰微。壹從皇帝那裏征服了禮樂，就變成了“等別人出來”；壹倒就成了“政在大夫”；壹落，就成了“陪臣執行國命”；臣壹殺君，子壹殺父”，等級秩序完全亂了。然而，在這種崩潰和混亂的情況下，禮樂文化受到了前所未有的重視。壹方面，有識之士針對禮崩樂壞的混亂局面，極力強調以禮治國的重要性，認為禮是“國之本”、“民之工”，“禮通國，定國，令民，益子孫”(《左傳》藏十壹年)；李，所以守其國，行其政令，而無人失其民”(《左傳》五年)；禮可為國久，與天地同。君使臣* * *，父慈子孝，弟愛弟敬，夫妻柔，姑慈子順，婦聽柔，禮亦善(《左傳》召公二十六年)。在有識之士的倡導下，出現了大規模的禮治思潮。另壹方面，那些越位越界的博士、臣子，為了鞏固自己的地位和權力，滿足自己崇高的虛榮心，需要用禮樂來裝飾自己。除了自己學習禮樂知識，還重用壹些懂禮樂知識的人。掌握壹定的禮儀和音樂文化知識，成為當時普通士人做官的捷徑。這樣，學習和研究禮樂文化就成了壹時的社會熱點(吳龍輝博士對春秋時期禮治思潮的興起和學禮的盛行有比較詳細的論述(2)。孔子生於春秋末年，自然受到這種潮流的影響。據說他小時候玩遊戲，比如“禦林軍豇豆，設禮容”(史記孔子世家)，模仿大人做禮儀操，大概和這種風氣的影響有關。長大後的孔子，憑著“學而不厭”的精神，思維敏捷，深思熟慮，終於成為當時著名的禮樂文化大師。他設壇收徒，不僅很多普通百姓來拜師學藝，壹些貴族人物也經常來拜師學藝，求教各種禮樂知識。
孔子非常重視禮儀，認為對於普通人來說，“不學禮儀，不可立也”(《史記》)；對於統治者來說，“禮好，民易使”(賢文)，“禮好，民不敢不恭”(魯茲)。所以孔子提倡“克己”，要求人們“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(顏元)。但孔子對禮儀有自己獨特的理解。他曾經說過:
李麗雲雲，玉帛雲太棒了！快樂的雲，快樂的雲，鐘聲和鼓聲！(陽貨)
孔子的意思是，禮樂不僅僅是壹種形式和節奏，還有更本質的內涵。那麽，這個更本質的內涵是什麽呢？《論語》中陽貨的壹段記載給我們提供了寶貴的啟示:
屠夫問我:“三年的哀悼時間很長。君子不禮三年，禮就壞；三年不找樂子，就找樂子。舊谷已去，新谷正在崛起，時期已過。”子曰:“夫食丈夫之米，妻食妻子之錦，則與女子相安。”他說，“安全。”“女安就是為了它。夫妻服喪，不願意吃飯，不願意聽音樂，不願意生活，所以不做。今天的女保安就是為了它。”宰我時，子曰:“施之不仁。孩子出生三年，然後就脫離了父母的懷抱。失去壹個丈夫三年，就是失去了整個世界。三年來妳愛妳的父母嗎？"
從上面的對話中，我們不難看出，在孔子的心目中，三年喪之禮並不是壹種沒有意義的形式。其實是孩子報答父母恩情的恰當方式。壹個真正愛父母、想念父母的人，會自覺遵守這個規則，否則他很難安心。孔子把這種發自內心的真摯情感稱為仁。仁不僅是禮儀誕生的內在基礎，也是人們自覺遵守禮儀的內在動力。只有仁發自內心，行為才符合禮。仁不動，禮就失去了基礎，成了壹堆毫無意義的空話。既然是空的，當然可以隨意換，也可以隨意丟棄。這就是為什麽我要改變三年喪制的時候，孔子痛斥我“無情”。可見，所謂禮的本質內涵無非是仁。孔子說:
人不厚道，如禮？無情有什麽樂趣？(巴蜀)
的確，如果我們沒心沒肺，又怎麽能理解禮樂制度的本質內涵呢？如果不能理解它的本質內涵，又怎麽能尊重它的文學形式呢？
毫無疑問，在孔子的心目中，仁顯然超越了禮，具有前提性的意義和價值。《論語·巴蜀》有如下壹段記載，可以證明這壹點:
夏紫問:“巧笑嫣然，憧憬美好，總以為絢爛。”什麽也是？子曰:“畫馬後炮。”
說:“儀式結束後？”子曰:“施者，亦商也！我只能說《詩》。”
馮友蘭對這段話的解釋是:“夏天的時候，我體會到，禮畢，人要有真性情，然後才能行禮，讓美女們先有靈動的笑容和美麗的眼睛，然後才能上妝。”否則，儀式就是壹種虛偽的形式，不僅不貴，而且便宜。”他還說:“沒心沒肺的人，沒有真性情。雖然他對音樂敬禮，但足以增加他虛偽的耳朵。”(3)馮友蘭對“禮後”的解讀非常貼切，很有新意。所謂“真性情”，就是根植於內心，外露於外的仁與仁。可見，在孔子的思想體系中，仁對於禮儀的優先性和決定性地位確實是毋庸置疑的。
必須看到，孔子並沒有因為仁的發現而貶低或輕視禮儀在社會生活中的主導地位和規範價值。相反，正是仁的發現為禮儀的合理性提供了強有力的基礎。既然禮是仁的外化的必然表現，那麽只要壹個人心裏還有壹點真性情，如果他不想失去這點真性情而變成禽獸，那麽他就應該而且必須自覺遵守禮的規範，否則就是“無情”。這樣，原本是壹種外化仁的儀式，反過來變成了判斷壹個人是仁還是無情的標準。可見，仁雖然超越了禮，對禮的形成和實踐具有前提性的意義和價值，但並沒有取代禮在社會生活中的主導地位和價值。相反，當孔子將禮深深植根於仁之中時，禮作為規範人類生活和行為的道德規範，其合理性、權威性、必要性和重要性都得到了更加有力的確認。更重要的是，屬於心性範疇的仁，也為禮的永恒奠定了基礎。世界會變，但壹些基本的人性(如親情、友情、同情心等。)不會改變，與這些性質相適應的人類行為的壹些基本規範也不會改變。荀子曰:“百王之不變，足以道也。”(《荀·田字論》)董仲舒也說:“道之大，源於天，天不變，道不變。”(《天人三策》，見《韓曙董仲舒傳》)這些話往往只有荒謬，而沒有道理。如果能從儒家心性論的角度來看，這些話有壹定的邏輯必然性。換句話說，禮儀的合理性、權威性和永恒性並不是憑空建立在儒家思想中的，而是有其心性基礎的。其實是從孔子傳到當代新儒家的家法，從人的本性來論證傳統禮教道德的合理性和永恒性。可以說，由孔子創立的儒家仁學，自始至終都肩負著捍衛傳統禮義的理論使命。
馮友蘭曾說:“孔子對中國文化的貢獻，就是壹開始就試圖理論化，把原來的體系建立在理論的基礎上。”③這種說法非常正確。孔子給原系統的“理論基礎”無非是仁。如果說，禮源於孔子對三代本源的回歸和對過去的敘述，那麽，作為禮之根本的仁，則完全是孔子的耐心、敏感和善思，是由孔子的敘述而成的。三代禮樂制度仁濟的建立，在三代禮樂秩序的現實基礎崩潰之後，獲得了新的“生長點”(1)。在這個“生長點”上，禮樂三代，幾千年歷史孕育的文化種子，被孔子采摘，按需播種，然後重新生根發芽。孔子之後，在歷代儒家思想的不斷澆灌和呵護下，這顆新芽歷經兩千多年的時空，終於長成參天大樹——儒家文化和以儒家文化為主的中國傳統文化。因此，發現仁，在仁的基礎上建立禮樂文化，的確是孔子對中國文化的最大貢獻。借助仁，中國傳統文化成功實現了從古代到中世紀的過渡；借助於仁，孔子之前幾千年和孔子之後幾千年的文化血脈得以溝通和連接，而不至於斷裂。大宰人！偉大的孔子！
第二，仁和禮是相輔相成的
在孔子的思想體系中，仁和禮只是壹個硬幣的兩面，它們是相互混合的，而不是互不相幹、各自獨立的。它們相輔相成，誰也離不開誰。如果仁是人的本性所規定的，那麽禮就是人在社會生活中實現其本質的唯壹正當的方式和手段。孔孟曾把禮比作進家門。孔子說:
誰出不了家門？他為什麽是莫於斯道耶？(《永業》)
孟子說:
義，道也；禮，門也。只有紳士才能順便進出。(《孟子·萬章上》)
以禮為門，這個比喻形象貼切，準確地反映了禮在孔子乃至整個儒家思想體系中的地位和價值。壹個人不能走出家門或做出不敬的行為，除非他自我放縱(陽貨)。只有通過禮門，人才能認識到做人的本質，或者說，只有通過禮門，仁才能從內在的德性轉化為外在的德性。仁只有從內在德性轉化為外在德性，才能成為真正完美的人格。孔子教人“德”“成人”，實際上是通過禮儀的規範和約束，引導人在實踐中實現自己作為完美人格的潛在德性。可以說，離開了儀式，就沒有“成長”和“成人”的其他途徑。《論語·賢文》載有魯茲關於孔子成人之道的問題，孔子回答:
如果臧否中知道大眾不希望他做的事，他可以以莊子的膽識，冉求的藝術，禮樂的文筆，成人。
所以，這是任何人成為成年人的必經之路。沒有這壹步，即使他有知識、不甘、勇敢、藝術等優秀品質，他也不是壹個成年人。孔子也說過:
恭敬粗魯要努力，謹慎粗魯要尷尬，勇敢粗魯要混亂，直來直去要扭曲。(“泰伯”)
似乎壹旦失去了禮儀的規範和約束，不僅會讓“大人”無藥可救，還會讓壹些可貴的品質走向自己的對立面，帶來種種弊端，甚至導致混亂。尤其是“勇”，孔子認為“士為第三”，“勇者不懼”位列其中(賢文)。他還說:“不做正確的事，就是勇敢”(政治)。可見他是崇尚勇氣的。但是，“勇而無禮則亂”，“君子勇而無理則亂，小人勇而無理則盜”(《陽貨》)。所以他明確表示自己是壹個“邪惡無禮的人”。他的弟子魯茲以勇猛著稱，孔子也非常看重他。他曾說:“陶不行，妳可以用叉子在海上漂，有什麽理由跟著我？”魯茲聽了很高興，但孔子接著說:“妳好比我勇敢，沒什麽好學的。”孔子認為魯茲雖是難得的治國之才，卻非仁者:“汝耶，國千倍，可使其賦，而不知其仁。”(《公冶長》)孔子不按吩咐去做的原因不止壹個，但魯茲的“敢作敢為”大概是很重要的壹個。孔子認為我們應該“禮讓國家”，但魯茲總是“不肯放話”(“先進”)，而“放肆也”是孔子經常斥責魯茲的話。孔子曾說:“凡事以禮為上”(《巴蜀》)，又說:“以道為事，必止。”(進階)但是他認為和另壹個弟子冉求做不到這壹點。所以只能說他們是有才華的“大臣”，而不能說是“有道德”、“有禮貌”的“大臣”。雖然他也肯定了魯茲和冉求不會跟著叛賊去做“弒父弒君”的叛逆之事，但從壹個君子人格的完善來看，總有不對的地方，因為他不能“順道”“行禮”。在眾多弟子中，唯壹壹個被孔子承諾“三月不反人類”並想以衣缽代代相傳的是顏回。為什麽？原因可能不止壹個，但顏回對禮的地位和價值有著深刻的認識，深得孔子仁義與禮的關系之謎，這可能是最重要的原因之壹。“克己復禮仁”是孔子對顏回的大仁之法。顏回問其來意，孔子教其“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”十六字口訣。顏回聽了，恍然大悟，恭恭敬敬地謝道:“我雖不敏感，請妳和我說話。”(《顏淵》)後來顏回在稱贊孔子對其教育的厚道時，也用了“夫子循善誘，我從文，求我有禮”這幾個字。看來，顏回對禮儀的體驗和實踐，與孔子對仁的接受是密切相關的。禮儀對於孔子“成人禮”或“成人禮”的教導的價值，以及在孔子儒家思想中的地位，可想而知。
從成就完美人格的角度來看，仁可以說是德之精華，禮是德之文，文與質必須相輔相成，才能成就完美人格。所以孔子說:
素質勝於文學，文學勝於歷史，溫柔，然後君子。(衛靈公)
再說壹遍:
知之，仁不能守之，雖得，必失；知之，仁能守之，不為則民不恭；知之，仁可守之，莊可呈之，而動之則不禮，不善也。(衛靈公)
總之，在孔子的思想體系中，仁與禮的關系可以概括為八個字，即仁成禮，禮成仁。仁是禮儀的內在基礎，只有仁發自內心，才能自覺遵守禮儀；只有遵循禮，才能最終達到仁。這看似是雞生蛋，蛋生雞的矛盾，其實不然。因為，前者的仁指的是人的本真，根植於內心，後者的仁指的是禮儀規範後在社會生活中實現的完美人格。兩仁實際上是同壹範疇在不同發展階段的兩種不同類型。換句話說，仁作為壹個道德範疇，有壹個通過儀式規範從潛在德性到完善人格的過程。它是動態的，不是靜態的。所以兩者不僅不矛盾，而且有內在的邏輯關系。由此我們也可以發現，仁作為壹種品德，既有內在屬性，也有外在屬性。就其起源而言，仁是內在的，就其實現而言，仁是外在的。知道了這壹點，關於“《論語》中的仁充滿了悖論和神秘”，“復雜到讓人灰心喪氣”的慨嘆似乎就可以終止了。(4)
第三，孔子從仁義禮的角度看人性
仁與禮的關系是相輔相成的，或者可以這樣比喻:根植於心的性情之仁，猶如壹塊粗糙的玉石。雖然裏面含有精美的玉石，但不經過雕琢，還不能說是壹件純粹的精美藝術品。它不僅平淡，混亂，還夾雜著其他雜質，甚至藏著邪惡的人。此時充其量只是壹塊好的玉料，既不是藝術品的成品，也沒有太大的觀賞價值。壹塊玉只有經過精心的雕琢，才能剝離雜質，展現所有的文理，成為美麗悅目的藝術瑰寶。同樣，根植於心的仁，如果要從潛在德性的真發展為現實人格的美，也必須經過壹番苦練，但雕琢的工具不是刀，而是儀式。所以，學習禮儀，懂得禮儀，見、聽、說、行不違反禮儀，是人培養成人必不可少的努力。仁不在心，禮失去了意義和價值；仁雖然存在於心，但如果沒有禮儀的約束和規範，未必能實現為完美的人格。三字經中“玉不琢，不成器；人不學，不知義”這些話，表達的就是這個意思。孔子所謂“克己復禮為仁”，也必須在這個意義上理解，才覺得恰當。
通過以上隱喻理論，似乎可以理解孔子的人性觀。有些學者說孔子從來沒有明確的人性觀，這似乎值得商榷。仁，作為壹種潛在的美德，根植於心，質地美好，但在沒有儀式的雕琢之前，並不純粹純粹。這是我們從上面的比喻中得出的結論。這樣看來，似乎可以肯定孔子的人性觀是:人性是美好的，是善的，是不純潔的，是純潔的。在此基礎上，孔子不僅確立了仁的自主地位，也確立了禮的規範權威。因為人性本善，所以“仁在己，而在人”(《顏淵》)；“仁遠哉？我要仁者，我也仁者”(《舒兒》)。因為人性不是單純的美善，所以要“學禮”，“知禮”，“克己為仁”，“不學禮，無人能立”。毋庸置疑，如果說人性之善是孔子的人性觀，那麽在培養成人的過程中，來自內部的自由自律和來自外部的他律應該是相輔相成、辯證統壹的，不存在邏輯上的矛盾和不完全。壹些學者有這種觀點，主要原因可能是他們未能認識到孔子獨特的人性觀，即美與善而不是純潔與善。
以上對孔子人性觀的認同，也可以讓我們對儒家思想從孔子到孟子、荀子發展的邏輯線索有更清晰的認識。其實孟子的性善和荀子的性本惡只是孔子性善而非單純的美善的邏輯分化和發展。孟子壹方面性本善，在此基礎上強調“有意修養”和道德自覺；荀子則以其非純粹的美與善為惡，強調克己修身，強調禮法規範。看似矛盾對立，不可調和，其實都源於孔子。
試圖從仁與禮的互補關系來推斷孔子的人性觀，結論未必恰當，但研究孔子的人性觀是沒有辦法的。子貢說:“大師的文章，可得可聞；孔子言之性，天之性，不可得而聞。"(《公冶長》)以子貢在孔子弟子中的地位，以及他與孔子的密切關系，他“得不到而聞”的東西，大概是很少有人能聽到的。所以，孔子在《論語》中關於人性的話，只包含壹句:“性相近，學遠”也就不足為奇了。但是，子貢說的話，我們不能信。從《論語》所包含的內容來看，孔子並沒有像後來的孟子、荀子那樣，直接、明確地談到人性是什麽、不是什麽。這可能與他對人性動態復雜特征的深刻理解有關。我們平時說到孩子的時候，經常會說:孩子還小，不確定。也就是說，孩子長大後會怎麽樣，現在還不確定。說不準就不好說了。孔子對人性的態度可能也是如此。所以，如果用考察的方法從《論語》中尋找“性”字，進而探究孔子的人性觀，肯定會空手而歸，失望而歸，絕不會有什麽結果。“性相近”這壹說法並非沒有價值，但除了孟子後來揭示的“聖人我同”的含義外，並沒有揭示“性”的本質和內涵。所以不能用查銀的方法來研究孔子的人性觀。其實孔子有自己獨特的談論人性的方式。如果能換個角度，重新審視《論語》中的相關記載，那麽其中很多並沒有說人性是什麽，實際上包含了孔子對人性的預設和他對人性的獨特理解。比如我要改三年喪，孔子批評他“沒心沒肺”的時候，就像我們通常指責某人“沒人性”壹樣，隱含著壹個價值預設，就是人性本善。又如孔子的“直弓”論，說“父為隱子，子為隱父，直於其中”(魯茲)。這個“直”其實是父子天性的自然流露。自然來自中間，沒有矯飾，是直的。孔子珍視直，反對直。他認為“人直生，廢者幸免”(《論語·雍也》)。直接揭示的真實本質是“禮之本”，如父子之性是孝之本。沒有這個本性，什麽是孝，什麽是禮義，都是沒有意義的。這種本性就是善的種子，或者用王陽明的話說，就是照亮人生的“壹盞小燈”，彌足珍貴。但孔子也說“直與粗是扭曲的”。這也說明，直爽雖然可貴，但沒有禮樂裝飾的約束，不壹定是美德，即使父子也不例外。如果不能對父母“鬧，禮，葬，禮”，那麽單憑壹點父子之性，不能算是真正的孝順。這樣看來，孔子認為自然是美善的，而不是純潔的，必須通過禮樂來規範，然後美才是完美的，這不是很明顯嗎？考據中引用了孔子的話，雖然裏面沒有壹個性字，但他說的是人性在特定情況下的具體表現。正是從這些不同的表現人性的方式中，孔子揭示了人性的動態性和復雜性。只要換個角度，換個方法，拓寬視野，不難發現，孔子的人性觀絕不是超出壹句“性相近，行則遠”的範疇，而是有著更豐富、更深刻的內涵。