(壹)昌代莊的學習風格
在玄學發展史上，如果說尤其是王弼開創了壹代學術思想的話，那麽阮籍在倡導和推動莊學方面作出了獨特的貢獻，形成了易、老、莊三家鼎立的學術思想格局。
漢朝時唯儒家尊道，莊子地位之差，遠不能與儒家相提並論，甚至不能與守舊派相提並論。它幾乎衰落到絕學的邊緣。《漢書》記載的道教典籍有36部，993部，先秦時期相當繁榮的52部《莊子》只是其中之壹。漢代關於莊子的學術著作只有兩部:《劉安莊子略》和《莊子後釋》。而且，這兩本書很可能是壹本書的同義詞。對於《莊子》這本書，當時似乎很少有人關註，以下可以從《漢書》前後兩部書中引證:壹部是《漢書·王公亮包公傳》:“蜀有，？根據老子和顏(莊)
周的著作有10多萬字。“但現在我們知道，閆俊平只有《老子》這本書，沒有《莊子》這本書。這裏可能是籠統的說法，但並不是真的莊子的作品。第二個是《韓曙·顓頊》:(類)
我雖然是學儒家的，但是我更看重老當益壯的技巧。“第三是《後漢書·馬融傳》:“今以統治者之恥，無滅都之驅，概非老莊所謂也。“雖然最後兩篇提到了莊子，但沒有人真正感興趣。
到三國曹魏開始，玄學興盛，但當時文人喜歡的只有老子。雖然史書中有很多“老莊”的記載，但實際上莊子並沒有得到學術界足夠的重視，無法與老子相提並論。《三國誌·魏徵·關雎傳》引用《別別傳》中的壹段雲:“沛為冀州使，能明，能解迷。每次講易，講老莊之道。”但《史記》中並沒有對莊子這本書的描述。也許裴慧只是在說老子和莊子，可能沒有成書，或者這裏是總結，他說的可能真的不是莊子。同書還載:“(關)論(何)燕雲:‘論老，莊是聰明多才的’。”在同壹地方，言和的傳記被引用說:“閻誌以他的才華和良好的言辭而聞名，他寫了《論道德》。“言和愛老子是真的，但似乎沒有歷史證據證明他愛莊子。這種重“老”輕“莊”的局面，在王弼到來後才稍有改觀。《世說新語·文學》引用王弼的傳記，說王弼“年少時為秀才，少年時為好學。“王弼《易老註》，其中反復引用莊子，史書上說他“擅老莊”，不能說是空穴來風。但王弼的特殊愛好是《老子》，對這本書也下了功夫，對《莊子》沒有專門的著作。以上情況說明，正始時期，莊學尚處於萌芽階段，其影響力和地位根本無法與守舊派抗衡。
莊子真正引起學者的註意，在思想界產生強大影響並最終成為大國，是從竹林時期開始的。這壹時期，在玄學史上，開始出現了莊子的註釋和關於莊子的專著。其中，湘繡和阮籍是最著名的莊學家。《世說新語·文獻》說:壹開始就有幾十個人關註過《莊子》，不可能研究其精髓。項修除舊註外，釋義，析奇，對玄學有重大貢獻。這份記錄中有兩點需要討論。第壹，湘繡之前評論《莊子》的人有幾十個。不管這是不是歷史學家的誇張，我們都可以不去管它。搜索現有史料，在《莊子》註釋時，已知的只有司馬彪、崔傳、孟氏。這三個學派在陸德明的經典解讀中都有提及。然而，他的書早已不翼而飛。司馬彪是王牧的長子，司馬懿的弟弟。現在沒有確鑿的證據表明他註釋了①《莊子·略解》、的《虞海作略解》、《文選》、江的《雜詩》、謝靈運的《入花子崗詩》、陶淵明的《歸鄉詩》、任的《齊文選》的《王興筆記》。關於莊子後期的解讀，請參考《文選》張景陽的《七世》。
莊子在湘繡之前。蒙臺梭利生平不詳，因此無法確定他註《莊》的日期。據《湘繡傳》記載，湘繡“只喜《莊子》，以免忘記崔所寫”(引自《世說新語·文學》)，可見崔在湘繡之前就有筆記。其次，在湘繡之前，雖然也有評論莊的人，但是沒有辦法說得中肯。很可能，這部分註釋者還是回到了漢代的訓詁學風，只註重文字的解釋而未能理解《莊子》的意思。當時未能對出租車人產生真正的影響。因此，項修不得不解釋舊註之外的意義，這就使《莊子》的思想旨趣得以顯現，使莊學之風得以興盛。可見，不是在竹林之前，而是在竹林時期，莊子研究才真正興盛起來，並演變為壹種學術思潮。(1)在竹子名人中，阮籍可能是除了湘繡之外，對倡導莊學、推動莊學發展起了巨大作用的另壹個人。阮籍沒有對《莊子》進行註釋，只有兩篇莊學論文:《大莊論》和《成人先生傳》。就學術價值而言，這兩篇文章比不上向秀的《莊子註》。所以，阮籍的影響力，無論從思想上還是理論上，都未必比得上湘繡。然而，作為壹種學風，《莊子》不僅表現在學術和思想方面，還表現在壹種哲學的生活情趣和縱欲上。阮籍在這方面的作用尤為突出，超過了湘繡的影響。還需要考慮另壹種情況。什麽激發了某種學風，不僅取決於某種理論的水平，還取決於理論家本身的聲譽。從詳實的史料中可以看出，阮籍的聲望高於湘繡，從這個意義上說，阮籍對玄之又玄的貢獻是不容忽視的。無論如何，至少可以說阮和項都是推動莊學發展的重要人物。
嵇康的理論成就尤其高於阮籍。但從學術傾向的具體層面來看，嵇康的思想興趣並不像阮籍那樣集中於莊學，而似乎對舊學更感興趣。嵇康關於學術思想的著作相當多，對莊子思想的引用也不少，但沒有壹本是莊子研究的專著。所以它在倡導莊學方面的作用，顯然不如阮籍。至於竹林中的其他名人，除了劉玲的短文《酒德頌》充滿了莊子精神外，並沒有全面的《莊子》傳世之作，真的是阮籍無法比擬的。如果說他們對莊學的發展有什麽貢獻的話，那也只是在生活和行為方面起到了推波助瀾的作用。
阮籍對莊學的繁榮作出了特殊的貢獻，發揮了特殊的作用。
(1)湘繡的《莊子註》寫於竹林時代。詳見本書第四章。
(二)形而上學發展史上的壹個重要環節
就像歷代對玄學的褒貶壹樣，當前學術界對玄學的基本評價也大相徑庭。但無論是對玄學持否定還是肯定態度的人，似乎都不得不承認，玄學突破了漢代宇宙論的思想框架和經驗主義思維方式，將註意力轉移到了本體論層面，更加強調“辯名析理”的思維方式，提出了壹系列新的概念和問題，從而豐富了中國古代哲學的內容，提高了理論思維水平。玄學把中國古代哲學和中國傳統文化的發展推向了壹個新的階段，在當今學術界似乎也日益成為壹種學問。阮籍作為魏晉時期重要的哲學家，雖然他的理論貢獻不能說等於玄學的全部理論貢獻，但應該說他的哲學思想是玄學發展的重要壹環。
東晉的袁弘寫了《名士傳》，把魏晉玄學文人分為“正始名士”、“朱琳名士”、“中朝名士”(引自《世說新語·文學》)，實際上把玄學的發展分為三個階段。正始名士的代表人物言和、王弼強調世間萬物都是“無為而治”的，主張儒道合壹，調和自然與道的關系。阮籍和嵇康是竹林名士的代表。他們不在乎關系，而是強調自然的壹面，對著名的宗教采取激烈的批判態度。實際上隱含著以自然為根本，以名教為敗筆的理論意義。
中韓名人的代表是裴頠和郭象，而裴頠“崇占有”，郭象依然“獨立”。裴頠“崇是”，所以反對“重是”，提出了“無所不能生”和“生而有之”的觀點。同時，針對阮籍、嵇康“超越名教，順其自然”的思想，主張名教不可超越。郭象的“獨”論也可以說是“崇有”，可以說是對裴頠思想的繼承，但其思想內容本質上並沒有否定“重無”；他崇尚自然，但並不否定明教，而是強調自然與明教完全統壹。因此，郭象哲學無論是在有無問題上，還是在自然與明教的問題上，都是在更高的思維層面上對言和和紂王哲學的回歸，是整個形而上學思想的綜合。裴頠的生活年代和思想形成的時間更接近於郭象，或者說更早於郭象。在這方面，袁弘把裴頠和郭象視為“中韓名人”是有道理的。但就其理論的不成熟性和存在的問題而言，它實際上是與阮籍、嵇康壹樣，從何、到郭象哲學的壹個邏輯過渡。因此，袁弘的陳述大體上勾勒了形而上學發展的線索。學術界很多人已經指出了玄學發展的這個歷史過程，我們不需要詳細討論。這裏要強調的是，包括嵇康在內的阮籍哲學無疑是玄學史上不可或缺的理論環節，這也可以說是其理論價值之壹。這可以從任的論述中得到說明:如果說王弼重無的玄學體系致力於本體與現象、自然與名的統壹，代表了玄學思想的主題，那麽阮籍、嵇康的天性論與的崇有論則是壹對對立面。阮籍和嵇康重本體，崇尚自然，裴頠-佩奇重現象，名教。他們從不同方面摧毀了王弼的哲學體系，促使其瓦解，但又圍繞本體與現象、自然與名教這壹核心進行了新的探索，極大地豐富了玄學思想的深度和廣度。郭象的個體化理論是玄學的結合。？——《中國哲學發展史》魏晉南北朝180頁需要強調的是:阮籍和嵇康的自然主義哲學作為王碧水哲學的“對立面”，並不局限於前者是後者的否定的邏輯，即自然與明焦的對立代替了自然與明焦的綜合，而且在思想內容上表現為前者對後者的否定。在王弼看來，天道與明教的區分主要表現在天道與政治或倫理秩序的社會層面上，他的理想人格是內聖(道家)與外王(儒家)的統壹。
到了阮籍和嵇康，玄學的發展方向發生了根本性的逆轉，即從對政治混亂和倫理秩序的外在關註轉向對自我內在生命或精神的關註，自然與宗教的區分轉變為感性與理性、個人與群體或人格與社會關系的區分，理想人格成為超越現實的純粹自然人格。從本質上講，和諧哲學屬於政治哲學。自然主義哲學是壹種生活哲學，是對個體自我生命意義的新探索。因此，阮籍、嵇康哲學作為玄學史上的重要壹環，不僅在邏輯上，而且在思想內容上都具有理論價值。這大概就是任所說的“極大地豐富了形而上學的深度和廣度”的具體含義。
(三)思想解放的作用
承認形而上學的思想解放功能，並不是作者的獨到見解和創新。隨著現代新文化、新思想、新概念的發展，早已指出。解放後，特別是近幾年，很多人都重申了玄學的作用。所謂思想解放，大概是指對傳統學術、思想、禮儀條條框框的打破和破壞，也表明了新文化、新思想、新觀念體系的決心。也許阮籍在哲學理論上的創新並不是特別突出，但他對舊事物的破壞作用似乎是當時很少有人能比得上的。
如前所述，阮籍在倡導和推動莊學發展方面取得了不可否認的成就，這壹事實本身就包含著思想解放的意義。漢代“罷黜百家，獨尊儒術”，對於鞏固和確定新興地主階段的統治，維護中央集權制度和國家統壹，無疑起到了積極的政治作用。但與此同時，這種文化絕對主義的政策帶來了先秦時期百家爭鳴局面的消失，學術思想領域不可避免的僵化，思想發展的窒息和扼殺。王弼晚年入儒，晚年解經，突破了漢代經學的藩籬。無異於給傳統的儒家經典帶來了壹個春風，這應該算是壹場從繁瑣的學風和從其家族傳承下來的學術方法中解放出來的思想運動。在這場思想解放運動中，王弼的開創性工作是巨大的。然而，王弼的思想並不直接反對傳統儒學。他仍然承認儒家的崇高地位，以儒家聖人為理想人格，以調和儒道關系為理論目標。而阮籍則完全突破了儒家設定的思想範圍，表現為對傳統儒家統治意識的否定。比如在社會政治層面，他公開斥責君臣之分，尊卑之分，不合理。“立君為虐昌，立臣為賊，立禮法為縛民”，把儒家道統當作維護君主私利、束縛和壓迫百姓的工具。他設計了壹個“凡夫無君則定，萬物無臣則合理”的理想社會，以理想的合理性否定現實的不合理性。東晉時，包景炎寫了《論無君》，把君主專制制度的弊端揭露得淋漓盡致。①這不能不使人想起阮籍的直接影響。這種魏晉士人不同尋常的大膽言論或思想，雖然帶有憤怒和幻想的性質，卻不能不讓人感到張口結舌。
在道德意識層面上，阮籍公開拒斥聖人非禮，痛斥儒家所倡導的禮儀為“滅賊之術，危死之術”，嘲笑禮儀之士為褲襠裏的虱子，熱切要求擺脫倫理道德的虛偽形態，實現人性的回歸。他的思想之大膽在中國歷史上是罕見的。
阮籍把“知仁”或“大人先生”這樣的理想人格設計成“無房”、“無主”、“無”，視外物為不值錢。“世間的名利，足以讓妳厭倦！”這種深邃、自然、養眼的自由人格，與君子“誦之遺訓，嘆唐瑜之德，唯行是修，唯禮是真，手在墻上，腳在繩上”(《大人先生傳》)的齷齪世俗人格相去甚遠。讀阮籍的散文，真的讓人有壹種解脫感，脫俗，浮於塵埃之外，蕩滌汙穢。
而在生活態度或者說生活情趣方面，阮籍不拘禮儀的曠達，無拘無束的飲酒，不諳世事的處事魅力，更是令人震撼和驚嘆。著名的宗教禮儀和世俗習俗被阮籍徹底摧毀。這也是思想解放的壹種形式。
諸如此類，不同但是。
從中國思想發展史來看，玄學，尤其是阮籍、嵇康的玄學哲學，可以說是對人的重新發現。人之所以為人，或者說人與動物的根本區別，就在於《論無君子》原文已經失傳，其內容可以在葛洪的《包蔔子寶篇》中找到。
是壹種自我意識的存在。當人類把自己和物體區分開來時，就意味著獨特的人類自我意識的形成，它標誌著人類的意識或對人性的自我發現。中國先秦哲學是人類自我意識在理論形式上的初步確認。這種人的自我意識應該包括社會和個人兩個層面。真正完善的自我意識應該是這兩個層面的有機統壹。如果說先秦儒家在社會層面肯定了人的自我意識，那麽與之相對的道家則在個體層面肯定了人的自我意識。但由於漢代對儒家思想的排他性推崇，人們在社會層面上的自我意識被片面凸顯，人成為單純的社會動物和執行某種政治倫理目的的工具，而個體性則完全喪失。
魏晉時期，隨著玄學的興盛，壹些玄學思想家，特別是以阮籍、嵇康為代表的玄學思想家，借助先秦道家思想，在個體層面重新肯定了人的自我意識，找到了自己失落已久的個體自我。從這個意義上說，我們不禁認為，阮籍和嵇康提出的“順其自然”的口號，本質上是壹場個性解放運動。如果說王弼哲學的思想解放價值主要體現在學風或學術思想方法上，那麽阮籍、嵇康哲學的思想解放價值主要體現在人的內在精神上，是更深層次的思想解放，是阮籍、嵇康哲學的獨特價值。
但也應該看到，阮籍的思想和人生態度也有非常消極的壹面。他片面強調人的個性，卻忽視了人在社會層面的價值和意義。他的虛無主義理論和閑言碎語，當然提高了人們的精神境界，表現出壹種自由解放的精神和不利世的高尚人格。但是，這種思想外化為壹種行為。做官，只顧自己的本分，整天喝酒，無所事事，壹味追求自由，已經失去了學者參與社會的責任。在阮籍等人的影響下，從晉初到南北朝末期，數百年間，朝野上下，不少人為自己的腐敗和道德敗壞行為，打著清高曠達的幌子進行辯護，形成了壹種社會風氣。阮籍雖然因為生病而做了不得不做的事情，但他的思想和行為，以及對後世的影響，只能導致社會組織的瓦解，整個社會的瓦解，社會生活的動蕩。
雖然難免有前輩指責“講清楚講錯國家”的說法有失偏頗，但也不無道理。玄學哲學，包括阮籍，作為壹種建國之道，壹種治國安邦的理論，是很難奏效的，也是無效的。歷史事實證明，人真正的自我意識應該是社會性和個體性的統壹，真正的思想解放在於自覺地把個人和群體結合起來。阮籍思想的壹個重要缺陷是只求壹面，否定另壹面。
壹切事物都是矛盾的統壹體。在人類的社會生活中，存在著真、善、美與假、惡、醜的對立，對某壹個人來說往往也是如此。阮籍也不例外。無論從他自身的思想、行為或性格，還是從他對當代和後世的實際影響，都可以發現這種雙重特征。唐代劉禹錫在壹首詩中說:“吹走野沙，方得黃金。”現代人研究古人，就是要批判和揭示他的歷史局限性，同時從中選取真善美的東西，從而鍛煉我們的思維，豐富我們的精神生活，凈化我們的靈魂，提高我們的精神境界，陶冶我們的高尚情操。如果說研究阮籍這樣的歷史人物有什麽現實意義的話，恐怕也就這些了。
評論| 2 1
2013-06-16 21:18熱心網友給出最快答案。
阮籍(210 ~ 263)三國時魏的壹位詩人。繼承人這個詞。陳留偉(今河南)人。他是建安七子之壹阮瑀的兒子。他曾經是步兵校尉，在世界上被稱為阮步兵。崇拜莊子、莊子之學，但政治上采取避災的謹慎態度。與嵇康、劉玲等七人為友，常聚竹林下，自得其樂，被譽為天下竹林七賢。阮籍是“始聲”的代表，其中詠懷詩八十二首最為著名。阮籍通過比喻、象征、寄托等不同的寫作手法抒發情懷，借古諷今，形成了“悲憤悲愴、晦澀曲折”的詩風。除了詩歌，阮籍還擅長散文和辭賦。九篇散文，最長最有代表性的是《大人先生傳》。此外還有《清思賦》、《首陽山賦》等六首。有《鴿頌》《猴頌》。《隋書經籍誌》考錄《阮籍集集》十三卷，但恐怕已失傳。明代張浦編撰《阮步兵集》，收集漢魏六朝藏書130部。最接近黃節的是《阮步兵愛情詩劄記》。阮籍有在政治上幫助世界的野心。他曾去光霧城，看楚漢戰場，感嘆“當時無英雄，立子成名！”當時明帝的曹操已死，曹爽、司馬懿輔佐曹芳。兩人勾心鬥角，政局十分險惡。曹爽曾召阮籍參軍，他因病辭官。前十年(249)，曹爽被專事國事的司馬懿所殺。司馬殺異己，很多人受牽連。阮籍在政治上傾向曹魏皇室，對司馬氏集團不滿，但同時又覺得天下無由，於是采取了不惹事，明哲保身的態度，或閉門讀書，或近水攀山，或酩酊大醉，或守口如瓶。但在某些情況下，阮籍被司馬的傲慢所逼，不得不敷衍了事。他接受司馬授予的官職，做司馬父子的副將，兼常騎、步兵校尉，所以後來人們稱他為“阮步兵”。他還被迫為司馬昭自封的公瑾寫《勸金文》，並準備酒Xi。所以司馬對他采取了寬容的態度，對他的各種喪心病狂、違反禮儀的行為都不追究，最後得以死。
阮籍的作品有詩歌6首，散文全集9篇，詩歌90余首。阮籍的詩代表了他的主要文學成就。他的主要作品是五言律詩82首。阮籍作品《隋書經濟誌》收錄於13卷。原劇集已經丟失。然而，他的作品並沒有丟失很多。以詩歌為例，《晉書·阮籍傳》說他“作懷詩八十余首”，似乎都是傳世的。明代版本較多，其中張浦的《阮步兵集》被收入漢魏六朝文集壹百零三部。魯迅對阮籍(竹林名人中)的評價是，阮籍和阮籍都是大脾氣；阮籍晚年改得很好，嵇康總是壞得不得了。
阮年輕的時候，對來訪的人有綠眼和白眼之分。眼白大概是眼睛完全看不見的，恐怕需要很長時間的練習。我可以裝綠眼睛，但我裝不了白眼睛。
後來阮籍其實做到了“不藏人”的地步，但嵇康始終沒有改變。結果阮死了，嵇被司馬殺了，就像孔融和壹樣。這大概是因為吃藥和喝酒的區別:吃藥可以成仙，神仙可以看不起俗人；喝酒不會成仙，所以敷衍了事。
他們的態度壹般是喝酒不穿衣服不戴帽子。如果在平時，有這樣的狀態，我們稱之為無禮，但它們是不同的。服喪的時候不壹定會哭；兒子不能對父親提父親的名字，但在竹林壹等人中，兒子會叫父親的名字。竹林裏的名人不承認流傳下來的舊禮教...至於阮籍，就更慘了。他連古今都不認了。《大人先生傳》中說:“天地相隔，星辰隕落，日月隕落。飛升了怎麽辦？”他的意思是天地之神都是無意義的，壹切都是不必要的，所以他覺得世間的真理是不爭的，神是不可信的。既然什麽都不是，他就沈湎於酒。不過他也有壹個原因，那就是他喝酒不僅僅是因為思想，更多的是因為環境。當時司馬要篡位，阮籍名聲很大，說話極其困難，只好多喝酒少說話，即使說錯了話，也可以醉酒原諒。只要看看有壹次司馬懿向阮籍求婚，阮籍醉了兩個月也沒機會提出來，就可以知道了。
阮籍擅長寫文章和詩歌。他的詩雖然激情四射，但很多含義都是隱晦的。宋代的顏延之說他看不懂的東西不多，現在我們自然更難理解他的詩了。他詩裏也說神仙，其實他不信。嵇康的論文比阮籍好，觀點新穎，常與古語相對。子曰:“不如與時俱進，不是麽？”