庫馬拉聲稱有“我”這種東西，這是基於“我”在思想中不斷出現。但商羯羅說，這只是表現了主觀性，意識的存在，並沒有客觀的客體“我”。客觀的自我顯然是壹種錯覺，是語言中“我”的語法所使用的邏輯產生的。
奇怪的名字，奇怪的想法，對吧？讀過西方哲學的人都不會這麽想。如果在17世紀把7世紀換成笛卡爾，在18世紀把8世紀換成康德會怎麽樣？問題不在於這種思想是印度人還是歐洲人首先擁有的(古希臘人和早期伊斯蘭思想家也在爭論)，也不在於印度人的思維方式和歐洲人相似，所以印度人的思想值得學習。問題在於，由於種種原因，印度的思想家並不了解當代西方哲學，而且很可能會繼續如此，中國的思想家也是如此。
即使對印度和中國的思想做壹個簡單的調查，也可以發現東方傳統所討論的領域是廣泛的，是否與西方哲學所提出的問題有任何重疊，這是任何關心人類生存的人都非常感興趣的。但是，“東方哲學”這個概念本身就有很多問題。
首先，東方哲學從自身的智慧和實踐傳統來看，缺乏西方哲學的優勢。經常有人提出對西方哲學的統壹性和同壹性的懷疑，盡管提出這些問題的人基本上都來自西方傳統。學科的統壹性及其西化基本不受影響。在大眾傳播中，在大多數大學裏，甚至希臘哲學家之間的壹些根本問題，都與過去500年的西方哲學有著根本的不同。
雖然人文學科的院系，如宗教、文學、地理和政治等院系承認世界不只是西方，但在哲學系，世界的其他部分根本不存在。亞洲傳統局限於宗教研究或區域研究，哲學與人類學、政治學和歷史學競爭研究亞洲傳統，導致哲學教學從教會作家的思想家轉向基本概念。
在20世紀的大部分時間裏，亞洲思想家只是接受了這壹現實。許多印度知識分子不搞原創思維，而是無休止地討論如何將印度思想融入西方哲學的框架中。這是達爾薩納(視覺)嗎？不同學派思想家的傳統名稱和他們的壹些共同信條？還是邏輯(anviksiki(另壹種視覺隱喻，特殊視覺)？壹些思想家用來描述對普遍問題的分析性探索的術語？印度哲學是否存在嚴重的存在主義危機？中國思想也在糾結是否還有哲學，尤其是瘋狂的毛澤東揚言要抹去所有關於中國哲學的記憶。
只是在過去的20年裏，這些國家才出現了用本土概念真正“做”東方哲學的努力，有時目的是為了與西方思想中的重要問題聯系起來。但如果把東方哲學當作哲學，並不直接與西方哲學相提並論。希臘文化的傳統在黑暗的中世紀後被歐洲基督徒重新發現，並與猶太基督教的傳統相結合，形成了對西方哲學的持續傳承。在中世紀，伊斯蘭思想繼承了希臘傳統，但它從希臘範疇轉變為濃縮的《古蘭經》，這使得將伊斯蘭哲學視為西方哲學傳統的壹部分變得奇怪或不可思議。即使現代西方哲學有了很大的發展，不同的風格和體系仍然互相不了解，特別是在20世紀分析分析哲學和大陸哲學的差距時，仍然有* * *的堅實基礎。西方哲學的許多不同流派，從柏拉圖到康德，都關註同壹個教會文本。
相反，印度和中國的思想世界互不了解。我用的“印度”是指“南亞”，以印度-恒河腹地為中心，東至孟加拉，西至阿富汗。印度哲學是史前時期的文化思想，是對印度伊斯蘭教的超越。這壹傳統現在得到了印度教、佛教和耆那教等宗教類別的認可。中國屬於沒問題的範疇，雖然現代中國包括很多與人口和政治上占優勢的漢族沒有共同過去的少數民族。中國的哲學是漢人的遺產。
孔子和印度教聖書的解釋者奧義書，彼此知之甚少，就像他們不了解柏拉圖壹樣。事實上，有證據表明古代印度和希臘的思想家有歷史上的聯系。希臘和印度的思想有很多獨立的相似之處，這讓壹些人，尤其是漢學家，認為真正的不同其實是中國的哲學和印歐哲學文化的不同。當然，希臘文和梵文的語言傳承說明希臘和印度的傳統有著相同的語言淵源，但和中國沒有這種聯系。無論如何，印度和中國的傳統基本關切、概念框架和目標完全不同。
那麽印度和中國的哲學是什麽？為什麽要學它們？印度和中國的哲學起源於壹些哲學家，他們首先對解決現存的問題感興趣。在印度，奧義書試圖將人類意識從局限和脆弱中解放出來。佛教和耆那教的創始人筏馱摩那認為生活是痛苦的，並提供解決方案，最終抓住了這些痛苦的根源以及如何和諧相處。然而，這些布道通常被認為是構成了宗教禮儀的最終狀態的確認。人們不得不思考它們的意義和價值，壹種哲學探索的狀態，尋找和分析世界終極性質的不同謎語，描述帶領人們走過的道路。在中國，孔子的思想是從政治上分裂的國家的不同地區吸收來的。他試圖教導人們文明行為的規範，並遵循相關的禮儀模式。從那時起，所有中國思想家都接受了理解和遵守適當行為的必要性，但人們對這些行為的含義有不同的看法。在道家看來，老子認為適當的行為不是遵守社會禮儀，而是與自然的力量和流動和諧相處，而莊子則認為根本沒有適當的行為。自發均衡行動的人生，道的決定——道路的選擇，沿著道路行進的方式，都來自中國的哲學。
印度哲學的問題更像是古典和早期現代西方思想的問題。他們看到壹個世界，並開始令人信服地描述隱藏在表面下的東西及其過程。印度哲學是非常思辨的。它遵循壹個框架，目的論敘事與西方傳統思想家，無論是神學家還是世俗思想家，都有壹些共同的特征。印度哲學家認為，普通人的生活是有缺陷的，我們的存在是痛苦的，我們的理解必然會受到嚴重的限制，我們的行為不能滿足道德要求，我們生活在對死亡的恐懼中。因此，我們應該探索存在的條件，以實現對正在發生的事情的理解。這樣做，我們的認知能力發生變化，從而最終達到自由的目標。而中國的哲學恰恰相反，是壹種超物質主義，關註世界現狀，采取現實的、膚淺的中庸立場。
而且，雖然有對某種終極需求的正式承諾，但印度哲學中有許多純粹技術性的東西來探索思想和挑戰的迷宮，而中國哲學家似乎永遠只有壹個目標，那就是改善人類行為。
印度哲學和西方哲學壹樣，對本體論有很多不同的描述，把世界分成不同的部分，有著漫長而復雜的哲學語言史。(梵語語法形式化起源於公元前4世紀)關註語言單位所傳達的意義，語言與聲音的關系等等。
盡管印度哲學的象征主義中沒有邏輯，但在19世紀晚期和20世紀早期，西方思想中出現了邏輯，在15世紀，印度出現了壹種強大的和充分發展的語言形式主義，特別是Nyaya系統。這壹成果有待於當代西方哲學的有效利用和發展。
中國的思想家在辯論中可以運用非常復雜的邏輯推理，但除了墨家的壹些邏輯因素和中國早期佛教的壹小段，對邏輯本身的研究是非常缺乏的。中國的語言理論不在於表達而在於功能，以及如何將人的行動與正確使用語言結合起來。如果有倫理政治行為術語，如何規範？因為國王是對人們行為最有影響力的人，考慮到現實政治哲學在中國文明中的核心地位，理解和遵守王道是非常重要的。讓我們來看看這個實用主義的例子。當西方和印度的懷疑論者表達我們是否能系統地把握世界的真實本質時，中國人(尤其是莊子)在問我們是否能同意或放棄壹個行動。懷疑主義是用來決定行為的，而不是用來為陳述辯護的。
印度哲學確實有些地方更接近中國。對本質的深刻分析和對行為基礎的分析是西方思想史的特點。但印度的倫理哲學和中國的哲學壹樣，不是壹種論證，而是壹種通過講故事來探索人類本能的方式，不管是軼事還是史詩。特別是考慮到印度哲學其他領域的分析辯論的豐富特點，這壹點尤其引人註目。
東西方對自我本質的理解也存在有趣的差異。因為許多世紀以來，西方思想壹直在深入探索可識別但不可觸摸的自我，對它的質疑導致了自大衛·休謨以來對個人建構本質的極端思考。休謨的單壹論(束論)認為，壹個人(我自己阮菩薩提)不是壹個具有社會責任的非物質存在，它在出生時就隱藏在身體內部，具有心理特征，受環境影響。但這種觀點早已被印度哲學所接受。印度思想家從來不認為阮菩薩提基本上是壹個形而上的存在，有著物理的表象。(這是阮菩薩提，靈魂在體內，這是西方傳統經常理解的。)他們認為核心本質是非人格意識。雖然給了阮菩薩提生命，但最後不是那個人。它可以是其他人，甚至是非人類，或者是牛或任何其他動物。當佛陀否認阿特曼的需要時，他是在說，沒有必要為了解釋人的明顯統壹和延續而迎合這種非個人的、有意識的東西。現代西方關於人性的本質是天生的還是在生活中獲得的爭論，似乎沒有抓住經典印度理想中的關鍵點。中國傳統也豐富了自我懷疑。沒有討論人的思想的興趣，關註的是人的潛能是否被充分發揮。討論漫長的歷史，傳記的作用，歷史中的軼事，身份形成的敘事權威，是當今西方爭論的前沿。
東西方對自我概念的理解延伸到政治個人主義。在某種程度上，兩種東方文明以特殊的方式對待個人。個人的責任、權利和權威取決於其特殊性質，人與人在權利和義務上並不完全相同。如果妳問壹個人他能或應該做什麽，經典的中國人或印度人會回答說這取決於這個人的本性。甲可能因為背景、性格或職位而在法庭上發言，而乙在同樣的職位上可能沒有同樣的權利。這種個人差異與西方流行的個人主義與生俱來的平等形成鮮明對比。在這種觀念下，個體可以互相改變。至於生理和心理術語，是誰並不重要。壹般個體重要，不針對每個個體。依法治國，政治制度的嚴密性，普遍的權力，都是從個人主義這種生物學的矛盾觀念中流出的，每個人都壹樣。然而，在古印度和中國的思想中，有壹個明顯的對比“微觀個體主義”。在社會和政治家庭中，每個人都有特定的負擔和自由。在中國，這導致了壹種有機體般的社群主義，其中每個個體都履行自己獨特的職責，並以自己獨特的方式為更大的群體——中央王國——做出貢獻。每個個體對整個群體的貢獻是獨壹無二的，所以每個個體與整體無關。在不同程度上，儒家和道家都認可這壹思想，這或許可以解釋為什麽經濟上的成功並沒有促進現代中國的民主要求。在印度，這種達摩，基於每個人的本質和責任，應該在同壹個社會秩序中，在這個秩序中，有著職業能力和地位的區別，有著明確的分工和微觀的個人主義。實際結果是今天印度民主的爆炸性多元價值觀的出現。印度和中國思想的意義在於個人主義的無限多樣性，這種多樣性產生了許多平等性和普遍性的問題，也顯示了政治理論上求同存異的可能性。
為什麽西方哲學家除了叔本華對東方不感興趣？部分是因為東方哲學的概念被定義為西方理性的“他者”，亞洲人自己起了很大的作用，他們自己也要從歐洲世界中尋找自己的表達方式。20世紀中期最著名的東方哲學家是拉德哈克裏希南和DT鈴木。在西方哲學殖民主義的背景下，他們認為自己的文化具有西方所缺乏的獨特視野。拉德哈克裏希南采納了印度的阿得巴吠檀多體系，鈴木采納了禪宗。他們認為，正是因為亞洲哲學的偉大，他們才超越了西方哲學的理性羈絆。東方思想不能用西方哲學的東西缺乏來定義，而應該是對西方哲學的超越。東方哲學建立在僅靠理性無法把握的經驗基礎上，他的視野來自實踐，包括指向語言和思想以外的事物的冥想。尤其是Radhakrishnan，在印度和西方哲學方面都有很深的造詣。作為第壹個在牛津大學(東方宗教與倫理學)擔任教授的印度人，他需要找到壹種方法來證明印度哲學的重要性和原創性，但他並不挑戰西方哲學的統治地位。鈴木還加入了以壹種完全不承認西方權利的方式證明日本民族主義和理性的問題。在隨後的幾十年裏，包括東方和西方在內的壹些相對次要的人物，試圖在循環的東方成為哲學存在的場所和西方哲學的反哲學場所。1960年代的反文化運動強調了這壹趨勢。例如，艾倫·金斯堡在公共場合朗誦詩歌時會發出“嗡”和“濕婆”的聲音。難怪西方哲學家這個時候願意坐下來總結東方哲學有太多反理性的東西。
不幸的是，第三者進入了這個扭曲的雙人舞敘事，壹個中國、印度、日本的現代知識精英。他們以各自不同的方式與過去決裂。他們對影響深遠的問題的解釋在文化上是破碎的。中國是因為帝國的衰落和隨後的革命，印度是因為殖民主義及其隨後的事件(如早期的伊斯蘭政治)而主導，日本是因為軍事上的超級民族主義而慘敗。在所有這些文化中，過去已經成為壹個妳不想面對的危險的地方。在中國，* * *資本主義試圖抹去中國過去的所有記憶。在印度，後殖民理論家只在經典的過去裏看到了英國人解釋的精英霸權模式。在日本，它不願意回到曾深深卷入野蠻擴張的軍國主義政權的思想家那裏。
許多出現在國際學術舞臺上的亞洲學者傾向於非常謹慎地將他們的思想技巧與他們的文化傳統結合起來。新民族主義意識形態提供的文化解釋進壹步強化了這種謹慎。尚卡拉卡在印度國家觀念的霸權實踐中，孔子被冠以非常不民主國家的創始人。
當然，質疑西方哲學的本質和身份是哲學的壹部分。從尼采、海德格爾、維特根斯坦的觀念挑戰，到學生不願意參加死去的歐洲白人男性軍團領導的課程的政治挑戰，這些挑戰不過是同化於傳統和歷史延續的政治利益。亞洲學術精英對自己哲學遺產的不滿要深得多。
亞洲哲學的發展過程中還存在其他挑戰。在印度，因為失去了聲望和資金支持，經過傳統培訓後熟悉梵文作品的學者正在消失。在中國，席卷全國的文化大革命摧毀了思想家及其著作，政府對哲學仍然非常敏感。但不用說，這些傳統中的價值證明了探索被認為有價值的東西的思想活力。無論如何，情況正在改變，因為中國和印度找到了自己的文化創造力和傳統哲學的空間。印度在政治上壹直享有優勢，因為思想自由允許出現新的視角來重新審視文化和傳統。盡管自由思想很緊張，但中國從他的經濟成功中受益匪淺。無論在國內還是海外，他都有資金支持既無經濟效益又不消耗大量時間的原創哲學研究。
亞洲思想傳統沒有形成連貫的歷史傳統，亞洲精英對自身的本質和價值表現出矛盾的態度。如果印度和中國沒有吸取他們過去哲學的失敗，很難想象西方哲學，盡管有自己的問題，很少試圖通過面對東方來更新自己和尋求新的營養。生活藝術、建築、音樂和電影等審美標準似乎更容易通過文化而非哲學進行交流。壹旦種族和文化優越感的觀念逐漸弱化，東西方文化就會出現很多融化。想象壹下1990以來好萊塢電影的變化，拉什迪·塞思以來的英國文學，當代印度藝術的最新突破進入西方市場。哲學是個例外。為什麽？也許是因為這種智力活動本身的特點，跨文化交流是非常困難的。除非我們在某件事情上達成壹致，並以相互可以理解的方式解決，否則哲學的融合是不可能的。
今天的全球化發生在西方霸權時代，這是不可回避的事實，我們不能指望主導地位會自動消失。當印度、中國或其他地方的知識傳統占據自己的位置時，他們必須開始使用可以使用的全球術語，以及西方哲學的概念。所以我不得不用西方哲學的範疇來表達印度和中國的思想。就像使用英語壹樣，使用不代表臣服。有可能來自非西方傳統的術語將成為未來分析全球思想傳統的關鍵，但西方哲學術語在許多新領域的新用法將繼續存在，因為東方面臨著壹個全球性的繼承者。西方哲學必須在給予的同時吸收，即使是用自己的術語。西方哲學家的不寬容和對未知的恐懼，以及亞洲思想家缺乏勇氣，是阻擋東西方相互接受的障礙。