入世給中國帶來了前所未有的挑戰，這些挑戰不僅來自經濟和技術領域，更重要的是，隨著中國對外開放的加快，我們的文化也在發生著深刻的變化。20世紀中國發展的經驗告訴我們，固守傳統、全盤西化將給中國社會的發展帶來災難性的後果。季羨林先生在壹篇題為《論東西方文化的互補關系》的文章中，用“三十年河東，三十年河西”來描述東西方文化的歷史變遷。他認為，當人類發展到21世紀時，以形而上學分析為主導的西方文化已經走到了盡頭，它必將被綜合的東方文化所取代。為此，他提出，在處理西方文化與中國文化的關系時，壹方面要註意吸收西方文化中壹切好的東西，無論是物質的還是精神的，通過“拿來”來改變我們的價值觀和思維方式；另壹方面，我們應該繼承和發揚中國文化中的合理成分，使東方文明為人類的發展做出應有的貢獻。
唐從人在文化傳承中的作用方面進壹步闡述了中國文化興衰的根源。他指出，20世紀“全盤西化”的思潮在壹定程度上讓中國對自己的文化失去了信心。中國人在吸收外來文化方面有很強的自覺性和主動性，但在對外傳播自己的文化方面卻缺乏這種自覺性和主動性。這種情況與中國人的國民性有關。從歷史上看，中國人可以寬容地對待外國文化，但中國人缺乏進取精神。這種情況與中國強大時的“大國心態”有關。其他人來學習我們是很自然的，我們不需要去那裏傳播中國文化。在過去的兩個世紀裏，隨著我們西方國家的崛起，我們的傲慢開始退化為自卑，覺得自己處處落後。其實這種自大和自卑都說明中國文化缺乏進取精神。如何才能改變這種狀況？唐先生指出，我們對文化問題的態度需要改變。壹方面，處理外來文化問題要註意“選擇性”，在其他文化中選擇自己真正需要的東西；另壹方面，也要以自覺進取的精神把中國文化傳遞到世界其他地方，讓其他國家了解中國，了解中國文化。這種雙向文化交流的觀點已被普遍接受，其中Shweder指出，當今世界沒有社會文化環境，人們對它的認同可以獨立於其他方式。世界是壹個多元化的世界，各種文化相互影響，雖然作用不同。季先生和唐先生的觀點反映了東方思維對文化興衰的歷史思考，對中國文化的傳承和發展具有重要的指導意義。
二、“現代化理論”的文化概念
事實上，西方學者比我們更早認識到中國文化的影響，盡管這些認識在歷史和價值判斷上有局限性。早在20世紀50年代，壹大批西方漢學家就註意到了中國傳統文化的影響，費正清、列文森和賴特提出的“現代化理論”對中國傳統文化的作用提出了挑戰。這些學者通過對近代中國和日本的比較，想找出日本在明治維新後的幾十年裏現代化改革成功的原因。比日本更早開始現代化的中國失敗了。他們在分析了19世紀中國的經濟、社會、政治和文化因素後，指出中國現代化的失敗主要是由儒家思想造成的——儒家思想所要求的安定團結與現代化所要求的變革之間存在沖突。萊特甚至斷言:“即使在最有利的條件下，儒家社會也無法融入現代國家。”
為了證明這壹理論的合理性，費正清首先從文化和人格的角度進行了分析。他認為中國的傳統非常重視集體(指家庭而非國家)，強調服從權威，無法培養獨立的人格。中國文化的動力模式是依賴而非獨立的，這種傳統培養的人只適合農業社會，不適合工業社會的要求。另壹位學者哈根在他的《論社會變革》壹書中也表達了同樣的觀點。他用壹個社會能否培養創造性人格來分析壹個國家的經濟能否發展。他認為，在壹個保守的社會中培養創造性人格是相當困難的，沒有這樣的人，社會發展是不可能的。
馬克斯·韋伯從宗教角度對中國文化的分析也表達了類似的觀點。在《儒教與道教》壹書中，他尖銳地批判了儒家思想。他認為儒家倫理缺乏自然與上帝之間的張力、倫理要求與人性弱點之間的張力、負罪感與超脫追求之間的張力、世俗行為與庸俗行為之間的補償以及宗教責任與社會現實之間的張力。所以，沒有杠桿可以讓人們內心的力量超越傳統。也就是說，由於過於強調和諧，尤其是天地壹體，人與社會、自然之間缺乏張力，因而無法培養出合理的戰勝外界的精神。與儒家倫理相反，基督教，尤其是清教徒相信原罪並努力克服原罪的觀念，使他們發展出壹套克服內心罪惡的宗教修養功夫。這種功夫延伸到規範、習俗、權威，讓人不會盲從，而是想辦法改進。韋伯對中國社會結構和儒家倫理的解釋獨具特色，其基本觀點成為西方學者分析和研究中國問題的基礎。
“現代化理論”也從對儒家文化的批判中尋求中國社會進壹步發展的“靈丹妙藥”。費正清指出，社會發展必須有理論支撐，儒家思想阻礙了中國的發展。那麽中國要發展，就必須有另外壹套思想，需要知識分子從西方文化中去尋找。這壹理論在六七十年代風靡壹時。“現代化理論”對中國社會的發展產生了重要影響，20世紀80年代以來的所有社會思潮無疑都離不開它的影響。然而，“現代化理論”並不是解決中國社會發展問題的靈丹妙藥。當它流行的時候，它的批評開始了。批評者認為，“現代化理論”對儒家倫理的分析極其片面。儒家強調的是“禮”和“和”，並不像上述學者所說的那樣，僅僅是外表或面子的問題。事實上，儒家倫理中存在著個人的奮發向上的動力，而不是費正清所說的缺乏這種動力。巴裏和梅茨格認為，儒家倫理強調個人及其道德的自主性，雖然有“性善”的理論，但並不像韋伯所說的個人與外部環境之間缺乏張力。比如“正義”和“人欲”之間就有張力。東亞的經濟繁榮也有力地駁斥了“現代化論”。卡恩指出，“後儒家文化”是東亞經濟發展的基礎和保障。
“現代化論”及其引發的爭議仍將繼續。它對中國文化的概括和推斷有合理的地方，但也有很多偏見。其合理性與唐先生對中國文化主動性的分析有著內在的聯系，這壹點在我們與西方文化交流時是顯而易見的。在學習西方科技文明的同時，我們有沒有考慮過輸出我們的文化和價值觀？關於這壹點，美國人是不含糊的，美國政府也明確表示要向全世界推廣自己的文化和價值觀。事實上，這個問題已經引起了許多文化研究者的註意。中國作為文明古國，有自己的思維特點和價值觀。在經濟全球化的背景下，學習西方國家的先進科學技術有助於提高我們的競爭力。但如果我們不能在這種交流中發展我們的優秀文化，我們最終會迷失自我。
與“現代化理論”類似，心理學家在80年代初對個人主義和集體主義的研究也反映了他們對東方文化的偏見。Hofstede原本想了解壹家大型跨國公司不同國家的員工工作價值觀的特點。他在分析收集到的數據時，發現了壹個非常有趣的現象:壹個國家的經濟發展水平與這個國家員工的工作價值觀密切相關。那些強調個人成就和個人權利的國家發展迅速，而那些強調群體目標和人際和諧的國家經濟發展水平較低。因此，他認為，正是文化價值觀影響著人們的工作動機和成就水平，並最終決定著壹個國家的經濟發展。霍夫斯泰德的研究引起了文化心理學家的極大興趣，至今仍有許多研究者對這壹問題感興趣。
第三，文化心理學框架下的東西方文化交流
為了在經濟全球化中繼承和發揚我們的文化，我們還需要了解楚文化的影響機制。自20世紀60年代以來，文化人類學的研究者開始用現象學的方法探討文化影響的問題。基於文化交流的模式，他們總結了不同文化之間互動的四個特點:①選擇性:當兩種文化接觸時，並不是所有的文化成分都相互交流。有些文化元素容易被其他文化接受，有些則不容易傳播。換句話說，只有少量容易傳播的文化元素從壹種文化傳播到另壹種文化。②相互性:文化影響是壹個雙向的過程，強勢文化和弱勢文化的影響是相互的。世界上任何非主流文化的存在都有其必然性，在與主流文化的交流中不會被完全同化。③適應性:壹種文化元素壹旦融入另壹種新文化，其形態和功能都會有所變化，但這種適應性並不意味著舊的文化元素已經完全改變。有時候這種改變只是暫時的適應，本質的東西不壹定會改變。④不平等性:有些文化元素比另壹些更容易傳播，物質文化比意識形態領域的文化更容易傳播。
從這些特點來看，東西方文化交流雖然是壹個雙向的過程，但更多體現的是西方文化對東方文化的強烈影響，這在“世界體系論”中體現得最為明顯。沃勒斯坦在20世紀七八十年代提出的“世界體系理論”闡述了文化影響的效果和機制。根據他的理論，當今世界各國都處於壹個由政治和經濟決定的權利體系中。在這個體系中，壹些國家處於權力的核心，而另壹些國家則處於邊緣。壹個國家在這個體系中的地位主要是由其自身的經濟政治地位決定的。近壹個世紀以來，歐美等西方大國壹直處於這壹體系的核心，而非西方的發展中國家(尤其是亞非大部分國家)處於這壹體系的邊緣。核心國家比外圍國家更有影響力。在談到這種地位差異的影響時，沃勒斯坦指出，這種經濟和政治上的差異往往會導致文化和學術上的差異——在文化和學術上，權力核心國家對邊緣國家有著支配性的影響，但他也承認，邊緣國家也在壹定程度上影響著處於核心地位的國家，盡管這種影響小於前者。
“世界體系理論”從壹個新的角度揭示了文化的影響機制——即文化的影響與經濟、政治相關。這壹理論得到了壹些心理學研究的支持。比如，在20世紀70年代以前的研究中，日本往往被認為是集體主義的代表之壹。然而，在90年代的某個時期，日本學者發現日本青年學生的個人主義傾向甚至高於美國人。這些學者認為，文化的相互影響是這種轉變的根源。外來文化在日常生活中的影響也能在壹定程度上證明這壹理論，比如當代中國年輕人對周邊文化的崇拜就體現了這壹點。從本質上說，沃勒斯坦的理論和馬克思主義的經濟基礎決定了上層建築是壹脈相承的。“世界體系論”從另壹個角度讓我們看好中國文化的影響力，因為根據這壹理論，隨著中國經濟的發展和政治地位的提高，中國文化的影響力也將從外圍轉移到中心。經濟學家認為，21世紀將是東亞經濟的輝煌時代，這種經濟發展必將使我們的文化在全球範圍內產生更大的影響。
樂觀歸樂觀，但這份榮耀等不及了。“世界體系論”強調文化在文化與經濟之間的核心作用，這與強調文化對經濟發展影響的“現代化論”正好相反。如何處理這種觀點的分歧？處理這個問題，需要從東西方文明發展的軌跡中去尋找。20世紀90年代後半期，壹批關註文化影響的心理學家終於找到了理解東西方差異的新方法，這就是對東西方思維方式的研究。在壹些文化心理學家看來，對東西方思維方式的探討可以從內在假設的角度提供文化影響的證據，從而有助於我們深入了解自己的文化。
第四，從思維方式上了解東西方文化的影響
密歇根大學的尼斯貝特教授和他的學生用“思維地理學”來說明東西方文化的差異及其影響。在他看來，東西方文化的發展各有軌跡:西方文明以古希臘傳統為基礎，思維方式以亞裏士多德邏輯思維為特征，而以中國為代表的東方文化則以深受儒道思想影響的東方傳統為基礎，思維方式以辯證思維為特征。中國的辯證觀包含三個原理:變化論、矛盾論和中和論。變易論基於世界的多變性，認為世界總是在變化的，不存在永恒的對錯；矛盾論認為，任何事物都是由對立物組成的矛盾統壹體。沒有矛盾就沒有事物本身，而中和論則體現在中庸之中，認為任何事物都有適度的合理性。與中國不同，美國人信奉亞裏士多德的形式邏輯思維，強調世界的統壹性、不矛盾性和中立性。受這種思維方式影響的人認為，壹個命題不可能同時是對的或錯的，非對即錯，沒有中間。對於中國人來說，“中庸”經過幾千年的歷史積澱，甚至內化為中國人的性格特征。魯迅先生曾這樣評價:“中國人的性格總是喜歡調和與妥協。比如妳說這個房間太暗，妳必須在這裏開壹扇窗，大家壹定不允許。但如果妳主張拆掉房子的屋頂，他們就會來和解，願意開窗。沒有激烈的意見，對於和平改革總是不可行的。”魯迅先生這裏說的是中庸的反面。當然也有積極的壹面。它能使人避免極端和片面性，使人的思想和行為趨於理性。
與西方人相比，中國人喜歡從整體的角度分析問題，強調事物之間的聯系和關系；西方人，尤其是美國人，傾向於把問題從壹個大的背景中分離出來考慮，關註他人或事物本身的特點。李稷-君、彭凱平、尼斯貝特等人發現，中國人在認識事物時，往往不能將個體事物與所處的情境分開。比如在完成桿架實驗時，中國人的表現比美國人差，主要是因為中國人把背景和判斷目標作為壹個整體。這種整體主義認識論極大地影響了中國人的社會生活，使得中國人在評價他人時，往往會聯想到壹個人的生活背景、家庭背景和周圍環境，而不是從這個人本身的特點去評價他。這樣做的結果往往是誇大了環境的作用，而忽視了個人的作用。
與中國人不同，西方人通常首先強調個性的作用。在處理物體的時候，他們會把壹個物體從背景中分離出來，而忽略其環境的作用。這可以解釋科學發展中的壹些現象。英國科學史家李約瑟註意到，中國人很久以前就意識到了“場”和“遠力”的概念，他們比西方人早1500年認識它們。但遺憾的是，現代電磁學和量子力學都是後者提出來的。李約瑟認為，這主要與中國人的整體思維特征有關。我們知道電磁學和量子力學的建立需要力的分解。
尼斯貝特等人的研究工作引起了人們對東西方文化及其在心理學領域的影響的深入思考。與以往的研究相比，他們的結論主要來自實驗證據，而不是基於推測性理論的結論，因此相對更加理性。最重要的是，尼斯貝特的理論並沒有從價值觀的角度來評價東方或西方文化的影響，而是認為這種差異由來已久，從而為文化多樣性理論提供了支持。任何文化都來源於壹定的傳統，文化之間可以相互影響，但壹種文化永遠無法取代另壹種文化。時代在進步，文化在發展。文化心理學研究的目的不僅僅是通過比較了解自身文化的優劣，更是為傳承和創造優秀的、有生命力的文化服務。我相信，隨著心理學等諸多學科對中國文化的進壹步關註，中華民族的優秀文化傳統必將為世界文明做出更大的貢獻。
希望對妳有幫助>。& lt