隋唐儒學與性情論

儒家試圖壓倒佛道，恢復他們在三教局面中的獨尊地位。雖然有很多優點，但也有明顯的缺點。在理論體系上，隋唐時期，佛道尤其是佛教已經建立了龐大而細致的理論體系，心性之學尤為突出。它在人的心理活動、感官體驗、道德、認識論、本體論、修養方法等方面都有獨到的研究，充滿了精妙的思辨，成果顯著。而隋唐初期的儒學仍然忙於經典的整理和經義的統壹，在理論上並沒有提出很多獨到的見解，面貌也沒有太大的變化。從理論普及和宣傳的角度看，佛教采用了靈活多樣的宣傳方式，如講故事(通俗講)、幻燈表演、民間小調樂譜等宣傳佛經內容，更便於爭取廣大下層民眾。就理論體系的建構和社會影響而言，儒家思想在佛教面前難免相形見絀。

在道教和佛教中尋找“生活之道”

儒家思想家看到了這壹點。李敖認為，當時人們“都去莊子那裏解舊”，去道家、佛家那裏尋找“人生之道”(在《復性書》中)。劉禹錫認為“儒家以中庸之道治群，難得言生，故將死而息。”佛大慈大悲救苦救難，開因緣，故劫濁益尊(原州平鄉縣楊琪山風景名勝區古禪師碑)。在“天下衰微”之時，儒家的衰落與佛教的尊崇之間的巨大反差，在於儒家並不太重視“人生之學”。儒家思想家認識到儒家必須在心性問題上充實自己，才能改變在與佛道鬥爭中的被動局面。

柳宗元對佛教有深入的研究。如前所述，他看到的大多是佛教中“與孔子無異”的內容。在心性論上，他高度贊揚佛教的性情自然，淡泊名利。“我行我素者不愛官不爭能，樂山好閑好靜者多”(《送僧序》)。這種精神狀態和精神境界與“世界在逐漸變化，而群體只是在印刷”(和以前壹樣)大相徑庭。在處理私利和私欲方面，佛教所倡導的這種精神境界是儒家可以借鑒的，尤其是在個人修養方面。他說:“君子出，必隨道；在其位，也獨壹無二。”(《送婁圖南秀才遊淮南入道》)“我看最好是守在裏面，做在外面。”(與楊輝的教書)無論是修養還是處事方式，都要結合起來。在這方面，佛教可以啟迪人，凈化人的靈魂，提高人的精神境界。他在《永州龍興寺西閣》中生動地講述了自己的經歷，發表了自己的看法。他在永州的時候，他家客廳的西墻沒有窗戶，室內壹片漆黑，看不到墻外大江奔流的開闊景象。後來，他在墻上開了壹扇窗，眼睛睜得大大的，呈現出與以前截然不同的境界。於是他說:“丈夫的房間，也是求道者的房間；席而幾，至處也；我不知道方向，但現在也很明顯。是外國的嗎？因為佛教的開悟，我們可以把迷茫變成真正的智慧，就是那群粉絲就是正覺，黑暗就是光明。老公是異物嗎？我要做壹個能做昏迷大師、靈光大師、萬物大師的弟子。”世俗的人不知道自己的本性，就像在黑暗的房間裏。佛教可以打開人的靈魂之窗，開闊人的視野，把人帶入壹個新的境界。柳宗元主張將佛教的心性論移植到儒家思想中，以彌補儒家個人修養論的不足。

劉禹錫也有同樣的看法。在他看來，要按照儒家理想管理社會，必須從加強身心修養入手。他說:“太史公雲:體中修行者，未曾亂。但有修己者不可治，無己者不可治。”(《答元使饒州書》)而佛教關於心性修養的學說，正好可以彌補儒家關於個人修養乃至聖人的學說的不足。他說:“我們應該從《禮記》中學習中庸之道，這樣我們就可以義無反顧地得到它，這樣我們就可以知道聖人之德，學而不學。不過，也有人說，Yoer walker是房間的耳朵。如果通過藝術來索取，是不容易得到的。晚上看佛書，看到大雄看了事情的大概，爬上寶山；以智慧揭火，巧融邪見，廣開門戶，束邪道。其見證者，如回川之舟，皆遠矣。老公的思維有什麽惡？是於之對中庸的突然領悟，開啟了內碼的鑰匙，會後他還會回到它身上。”他認為中庸之道還沒有談到實現“聖人之德”的具體步驟，而佛教已經明確了實現真理的途徑和方法，從而主張吸收佛教理論以達到完成學業乃至聖人儒學的目的。但劉禹錫和柳宗元都高估了問題。儒教和佛教是兩個不同的思想體系，簡單地“移植”並揭示佛教中的某些理論“與孔子並無不同”，從而將佛教的心性論與儒教結合起來，很難取得新的理論體系。

韓愈站在儒家的立場上，堅決排斥佛老，反對“混佛老害人”的思想。為了維護儒家道統的純潔性，韓愈引用了《大學》，首先指出了儒釋道的區別。在他看來，大學裏所說的真誠、正直、修身、齊家、治國、平天下，與佛教有著本質的區別。儒家講真誠、正直、修身，佛教也講精神修養，但兩者的目的完全不同。儒家主張的是通過修身養性，由近及遠，由小及大，建立和諧的人際關系和等級秩序，實現宗法等級制度下，從內聖到外王的整個社會的協調穩定；而佛教則把倫理、社會、國家放在壹邊，只談個人解放、家庭責任、社會責任，“求所謂清凈無聲者”，這是“破壞其自然秩序”，完全違背人性，只能導致社會混亂、國家滅亡。這種精神修養已經完全失去了應有的社會意義。

韓愈的性情論

為了反對佛道的養心學說，韓愈提出了自己的性情論。

韓愈說:“性活躍者，生而有之；愛情也是在遇到事情的時候產生的。性的產物有三，之所以是性，是五；情分三種，之所以是情分七種。嶽:為什麽？嶽:性用品有三種。上了頂的人，都是剛剛好；居中者，可上下引導；下去的只是邪惡。之所以是性，是五:仁、禮、信、義、智。登上山頂的，是那五個，主是那壹個，也是那四個；中者在五，歧義多則反歧少，混於四；往下數是五，但往下數是壹與四相反。性是靠情緒的，情緒有三種。之所以是感性的，是七:喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。在上面的，在七裏，他們在七裏移動；中間的也在七裏，有些死氣沈沈。然而，尋求與他們合群的人也是；夏衍的兒子葉琪的兒子，死了又死，他是真誠的，壹個行者。愛情靠性。”(“首要地位”)

韓愈認為，人性是與生俱來的，與生俱來的。其內容是仁、禮、信、義、智。換句話說，仁義是人性所固有的。這樣，韓愈壹方面說明儒家所提倡的以仁義為內容的道德是符合人性的，而佛道所提倡的沒有仁義的道德是違背人性的；另壹方面說明，在佛道脫離仁義的情況下談人性是荒謬的。在這裏，韓愈試圖為儒家仁義學說建立精神基礎，為儒家仁義道德存在的合理性和必然性找到理論依據。

韓愈認為，每個人天生的人性並不完全壹樣，而是分為三類。人品好；中國產品可以是善的，也可以是惡的；劣質產品是邪惡的。人性之所以有優劣，是因為仁、禮、信、義、智五德搭配，在不同的人身上作用不同。上品的人性以壹德為主，可與其他四德相聯；中國產品的人性，要麽被五德之壹占有，要麽被五德之壹侵犯，而其他四德往往是混雜不純的；人性低劣違背了某壹種美德，那麽其他四種美德也會違背。三品的性質，“上性越學越明，下性畏權少罪，上能教，下能管。”其質是孔子說其不動”(《原性》)。他認為孟子的性善論只是就人性的上品而言，楊雄的善惡混合論只是就人性的中品而言，荀子的性惡論只是就人性的下品而言，是不全面的。韓愈意在表明，儒家倡導的封建等級制度是符合人性的。因為在先天本性上存在著賢德與不配、善與惡的區別，所以統治與被統治之間的等級關系當然是合乎邏輯的、自然的。

韓愈也把感情分為上中下三類。他認為愛情的內容是七情:喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。三款產品的感情區別在於:上品的感情是“中動”，即上品感情的推出符合中道原則；對國貨的熱愛的推出，有時超過，有時達不到，只是部分符合中道原則；次情的發動不符合中道原則，是情的放縱，“據理而行”。

韓愈認為，性是情感的基礎，性是通過情感來表現的。“性視其質於情”和“愛視其質於性”。性與情是身與用，本質與現象的關系。佛教主張以滅世俗欲求佛性，認為君、臣、父子、夫妻等世俗關系都是有愛的負擔的。而韓愈則認為，要求人們放棄夫妻之道，追求純潔和沈默，是違背封建法律的。壹個人的道德修養只有在封建倫理關系中才能實現，不是佛教所說的因情見性，而是因情見性。

韓愈的性情論除了對抗佛教之外，也是為傳統儒家的社會政治理論尋找人性的理論基礎。他的“上級自然學得更明白，下級自然畏權少罪”的論點，就是上級可以教，下級可以管。除了論證封建等級制度的合理性，也是封建統治階級內部除惡揚善的理論依據。他在《問禹》中說:“天無大聖，地無大惡。傳給所有人，得到大聖，然後人就不敢打了；把大惡轉嫁給哲人，然後人就要受其害。”這說明惡必亡、善必興、朝代更替，為先秦儒家以德得天下、無德失天下提供了更深層次的理論依據。同時也為統治階級選拔人才、提拔人才、消滅漢奸殺人犯、“拔邪魔拜鬼”(《學解》)提供了理論依據。因為善與惡這兩個產物是“不可移動的”，只有揚善除惡才能保證政治清明。此外，韓愈提出的“中和者，可以上下引導”的觀點，也是為人們修身向善提供理論證明。他說:“壹個有道德的人應該為自己著想...如果他為自己著想，我會鼓勵他。”(《與鐘偉行書》)“可上下而導”，就是為“有德不孝”提供理論依據。

韓愈的性情論吸收了孟子的性善論和漢代董仲舒、王充性情論的思想滋養，但有所發展。董仲舒和王充只看到了性和情感的相互制約，沒有看到他們的決定與被決定、表現與被表現的關系。韓愈還對性和情的範疇做了更細致的劃分。韓愈的性情論把性描述為仁、義、禮、智、信五種道德品質，把情誌看作喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七情，為宋儒的“天命之性”、“性情之性”等學說提供了思想滋養和啟發。

但是，韓愈的性情論也有明顯的缺陷。他把倫理道德作為人的本質屬性，認為性的內容是仁義禮智信五德，是“先天的”。同時，他主張存在從根本上違背仁義禮智信五德的邪惡之人，使他難以自圓其說。他的性情理論仍然停留在對道德現象的分類上，沒有深入探討人的* * *本性的普遍屬性。他將劣質品的惡毒視為不可改變，未能為劣質品的人指出化惡為善的途徑，不利於與佛道爭奪大眾。他雖然提出國貨的性質可以上下引導，但並沒有進壹步指出修身的具體途徑和方法。這些都使得他的性情論顯得粗糙，不足以與佛教精致的心性論相抗衡。

李敖的氣質理論

李敖看到了這壹點。他說:“排斥佛教的人，不知其心。他們雖然辯，但不辯是說服不了別人的。”(去佛齋)他認為要擊退佛教，振興儒家，就必須了解佛教的心性論，在儒家傳統理論的基礎上建立壹套心性論。

為了壓倒佛教，韓愈引用了《大學》，而李敖推崇中庸。《中庸》第壹句就是“天命之性”。在此基礎上，李敖認為《中庸》是壹部人生之書，孔子有辦法做到最好。孔子死後，子思得到了這個思想，並作為《中庸》傳給了孟子。孟子死後，這個道就失傳了。他說:“子思，仲尼之孫，學其先人之道，敘《中庸》四十七篇，以傳孟子。.....秦毀書，《中庸》不燒壹篇，所以這種方式就廢棄了。.....生命之源，然後我才能知道它是什麽。”(論復性書)因失此道，“命書雖有，士不可解，故皆入莊、列、老、史。不知者，即大師弟子不足以窮命，信者也”(同上)。孟子死後，雖然《中庸》壹文存在，但人們並不知道“生命之源”，以至於人們認為儒家的人“不足以窮命”。

李敖認為自己對儒家的處世之道有著獨特的理解。他認為以前註釋中庸的人只是“以物釋人”，而他是“以心傳心”，所以得到了他的真傳。他對自己的理解很有信心。他認為儒家的生活方式在秦漢時期被“廢”了，之後就衰落了，沒有傳承。“道若極剝，必復之。我恢復的時候是邪惡的！”(論復性書)他寫了復性書的第壹、中、二章，系統地闡述了他的理論，“以開放之源為基礎”，認為“缺乏壹種棄而不揚的方法，可以傳於時間”，“大師復活，不枉我言”(《復性書》)！

李敖認為人性是自然的。與生俱來。“性，天意。”(論復性書)在這壹點上，他與韓愈“有性者生”的觀點是壹致的。但他不同意韓愈把性分為三類的觀點，主張人皆有性善，凡人也有與“聖人”壹模壹樣的善。“人性皆善”，“民性異於聖人”(在《改名書》)，“逆性猶堯舜”(在《改名書》)。

另壹方面，人有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等情感。“愛，性也動人。”愛情源於性。

首先，性和情感的關系是相互依存的。“性和愛沒有對方。雖然，無性導致壹無所有。愛因性而生，不是自愛，而是因性而愛；性不是以自我為中心的，從感情上是清楚的。”(復性書)情感來源於性，性表現為情感，情感可以通過情感表現出來。兩者是體與用、本質與現象的關系。

既然人性本善，愛源於性，為什麽現實中會有好人與惡人、凡人與聖人的區別？李敖認為，雖然人性是好的，但也有好的和壞的感情。聖人的愛是好的。“有性者，亦天意也，得之而不惑者，亦聖人也。.....人是聖人，性也”(論復性書)。聖人的愛和性是壹致的，是善的，所以成為聖人。但另壹方面，有些感情是惡的，“愛的人是假的，是惡的”(在復性書裏)，所以性和感情的關系是對立的。“人們之所以混淆他們的性別，愛情也是如此。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲都是由情緒來完成的。愛是淡淡的，性是隱藏的。非性錯誤也有，七交循環，性不能補。水是渾濁的，它的流向不明；火的煙霧也是未知的；不是明顯的水火不容。沙不渾，流清；煙不沈郁，光明；不做就性滿。”(復性書)自然是水與火，感情是沙與煙。水和火的本質是清晰的，它們的外表因為泥濘的沙和煙而顯得渾濁陰郁。同樣，如果妳不做，性也能令人滿意地表達出來。

因此，李敖陷入了矛盾之中。既然天生的性與情“水火不容”，又怎麽能說“情未盡，性已滿”呢？既然“情感是由本性驅使的”，“情感不是自覺的，而是由本性引起的”，那麽由善的本性所引發和決定的情感怎麽可能是惡的呢？既然“性不是以自我為中心的，從情感上是明確的”，那麽惡感所體現的性怎麽可能是好的呢？李敖看到並試圖解決這些矛盾。

李敖認為聖人可以保持其自然的善的狀態，而不是說聖人沒有感情。“聖人是不是無情無義？”只是“聖人無聲，不去，不談神，不發光發亮，其產依天地，變化合乎陰陽。他們雖然深情，卻從未感受過深情”(論復性書)。聖人之情，合乎禮義。聖人明白自己的本性，不會被惡感和偽感所迷惑。所謂“聖人得之而不惑”(同上)與他的善是壹致的，是內外兼修，體與用是壹致的。

其他的就不壹樣了。因為他們不知道自己的善，他們“看不到自己的本性”，“淹沒了它，無法知道它的起源”(在復性書裏)，他們“被情欲、好惡迷住了”(在復性書裏)，所以他們的善得不到彰顯，甚至成為了反派。如桀、周與堯舜有著同樣的先天之性，卻被後天的虛妄之情、惡感沖昏了頭腦，從而成為反派。因為假情與惡情“循環並聚”，“互相攻擊，始有窮”(復性書裏)，所以出現了性與情對立的情況。正因為如此，有人因為感情的迷茫而失去了本性:“百骸中有壹顆心，宛如聖人。”失去了本性就很迷茫。道之心可與聖人相比，棄其性者也。"(《學而優則仕》)至於善性為什麽會產生惡感，李敖回答說:"人的本性還是聖人的本性，那麽為什麽會產生情欲、愛憎呢？“說:戀愛中的人也是荒謬的，邪惡也是邪惡的，邪惡和荒謬是沒有原因的。”虛妄惡(復性書裏)的感覺是無因而生的。李敖未能圓滿解決自己理論中的矛盾。當然，還有其他原因。

既然人都是生來善良的，有些人因為親情而失去善良，所以李敖主張通過消除親情來“復性”。這是李敖《復性》壹書的主旨，也是他不惜自相矛盾，堅持善惡對立的原因之壹。

為什麽要破壞感情，恢復感情？李敖首先認為這是人區別於動物的地方，人需要提升人格。他說:“天地之間，萬物皆生，人之於萬物，壹物也。”為什麽和動物、昆蟲、魚不壹樣？是不是不道德？生氣很難有個模樣，壹個對物，壹個對人。生於世，壹年不長。在漫長的壹年中，它是非常罕見的，但它並不是專門針對火的，它不同於動物、昆蟲和魚，它會死幾次。”(復性書下)作為世界上的東西之壹，人是最寶貴的。人的生命是有限的，要愛惜自己，讓自己的旅行適應道路，而不是和動物混為壹談，只是放縱自己的情欲。這樣，人才能區別於動物，才配得上人。人要有很高的精神境界，升華人格。當人擺脫了感情，復性了，就會進入壹個完全不同的境界:“能做到最好，就做到最好；“若能善用人性，則能善用事物；若能物盡其用，可頌天地之教；若能贊天地之修，則可參天地。”(在復性書上)

其次，人生活在社會中，還要承擔社會責任，實現人生的社會價值。為了做到這壹點，我們還必須消除情緒，恢復情緒——擺脫虛假的感情和邪惡的感情，培養聖人的本性。“誠是心正之理，心是身修之理。修身齊家，齊家治國，治國平天下。這就是它能參天的原因。”《易》說:’...道己為天下，而不可為，...它是和平的，有愛心的，所以它是可愛的。”(在復性書裏)。消情復性是貫徹儒家仁義，治國平天下的要求。

復性是什麽狀態？李敖認為這是精神沈默的“真誠”境界。“是誠者，聖人之性也。寂而不動，廣大而明，照天地，感與世相通，寂盡於極。”這種境界(在復性書裏)的顯著特征是“寂靜”，即能保持心靈和自然的平靜，不受情欲的幹擾。李敖認為這方面的榜樣是儒家聖人，如堯、舜、孔子。其余如顏回，因早逝未能成聖，但“心不違仁三月”；魯茲在戰鬥中不怕死，他死得很平靜。“其心無聲，故也。”在李敖看來，這些人已經初步達到或接近了這種境界。至於孟子，李敖特別指出他是“四十而淡泊”，也就是進入了這個境界。

李敖討論了達到滅絕和復性的方法。首先是沈默。他認為人的本性是“寬明”的，“人生而靜，性亦自然”。人性不能因為虛假的感情而顯露出來。而假感情的作品，是用心和動心的結果。所以，想要止住情緒，不能“以情止之”，必須用靜制動，“默不作聲”、“不動心”，讓自己的心平靜下來。要讓內心平靜，首要的是“憂思”。“如果妳在意妳的思想，妳的感情就不會誕生；愛情不是天生的，而是積極的思考。正在思考的人是無憂無慮的，輕率的。”(在復性書裏)無憂無慮，無慮，才能達到寧靜。這樣，“久不動，沙泥沈”(同上)。可以抑制虛假感情的發生。二是進壹步做到“知其然而不思其所以然”。李敖認為，“思考的思考”是“仍然沒有離開寧靜”有靜必有動，有動必有靜，動無止境，這是壹種感覺”(在復性書裏)。這還是“禁食”的階段，即什麽都不想，還需要進壹步達到更高的“動靜”的絕對寂靜階段，甚至什麽都不想。在這個階段，李敖認為自己已經進入了《中庸》所說的“誠”的境界。進入此境界後，“心不動，邪念自足，然性明，邪從何處來”(復性書中)？李敖認為，人到了這種境界，並不是說人不接觸外界的東西，也不是說人不去終結自己所看到的東西，而是說雖然看到了，但內心並沒有被所看到的東西所感動。他在《大學》中解釋了“物的知識”，說:“萬物即物。格者，來也，去也。事情到了，他們的心是清楚明了的，不應該是(壹種“文字”)在事情上。是知而知之。“(在復性書裏)就是人在接觸外物的時候，內心保持清醒，不受外物的影響，能夠清晰的分辨事物。這是最高的智慧。這種狀態的人，並不是沒有喜怒哀樂的情緒。像堯舜這樣的聖賢，也有好氣之情，但不以喜為樂，以怒為怒。他們的情緒是“中庸”的，達到了《中庸》所說的“中和”的境界。

第二種解除感情、復性的方法是循禮、順樂、順自然。靜默法是最重要的復性方法，但其作用主要是抑制惡感的產生，不足以消除人已經產生的惡感。如果不把已經產生的惡感去掉，他們還是會“互相攻擊，先有貧窮再動手”，這就蒙蔽了本性。李敖說:“聖賢知道人性本善，可以無止境地遵循，所以使禮得以克制，使樂得以和諧。.....視、聽、說、行皆依禮，所以教人忘欲之道，歸命。”在《復性》壹書中，人們在社會生活實踐中，通過守禮、樂在其中，使自己的視聽言行“隨禮而動”、“安於和諧”，使假情轉化為善感，因善感而見善，“順其源，反其性”(在《復性》壹書中)，從而還原其本性，“為聖”

李敖的性情論從佛教中吸取了許多思想養分，以至於有人認為他已經成了佛教的階下囚。但李敖只是輔助佛教入儒，借用佛教心性論的研究成果和方法來建立儒家的心性論。他的性情論中所提到的善，既有自然清明的性質，也有社會道德的性質，即儒家“聖人之道”的內容；他所推崇的堯、舜、孔子等先賢的品質，基本上是傳統儒家所推崇的。他強調禮、樂在情感復性中的作用，認為復性的意義不僅在於個體人格的升華，還在於實現人的社會價值，即修身、治國、平天下，這與傳統儒家思想的思維方向是壹致的。他不僅采納了佛教、老子和莊子的思想，而且突出了儒家經典、中庸之道、易傳、大學和孟子。他的心性論不是對佛教理論的簡單重復和照搬，而是援佛入儒、佛儒合壹的成功實踐，極大地提升了儒家在心性論上的地位。李敖的心性論對後世儒學的發展產生了深遠的影響。宋代儒家的天地自然與性情，以及“存天理，滅人欲”的思想，在李敖的心性論中已經形成。宋明儒學心性論的大體框架基本脫胎於李敖的《復性書》。