韋伯1895年5月在弗賴堡大學的就職演說《民族國家與政策》開始講到德國的東部邊界，經濟移民和民族生存競爭，由此引出德國應該有多大。眾所周知，德國的處境是在西方的英法美和東方的俄羅斯波蘭的夾縫中求生存。韋伯指出，德國問題的關鍵在於，它不可能是壹個只想小康和安逸的國家，而是壹個有世界野心的大國，去生存和尋求。這是他對德國國情的基本判斷。但是在這樣壹個關於民族國家和經濟政策的演講中，韋伯卻時不時地攻擊經濟或者這樣壹個毫無生氣的概念。仔細讀完這篇演講，我們會發現，韋伯作為壹個國民經濟學教授，真正關心的是文化和價值觀，用現在不時髦的話說，就是人生的意義。自由的概念韋伯的言論是尖銳的，他的語言充滿了辯論的激情。值得註意的是，具體經濟政策問題與現有政治的連接點並不是國家利益、傳統、文化認同等集體性、規定性的範疇，而是壹種自由的概念。在談到因移民競爭和經濟壓力而被迫背井離鄉的德國雇農時，韋伯寫道:在雇農的內心深處，總有壹種對遠方地平線的模糊向往；這種向往的背後，是對自由的原始沖動。看不到這壹點的人，當然也感受不到自由的神奇。事實上，自由精神在今天已經很少進入寂靜的書房來詢問我們的內心了。曾經年輕天真的自由理想已經衰落。很多人變得早熟，甚至過於聰明；我以為，人類內心對這種自由最基本的沖動，已經被政治、經濟政策等毫無生氣的概念帶入了墳墓。韋伯以市民階級的代言人自居，但他在可能永遠成為別人土地奴隸的德國農民身上看到了自由的原始沖動。同時，韋伯也清楚地看到，在現代性條件下，人類內心最基本的對自由的沖動已經隨著經濟的和諧以及由此產生的毫無生氣的、詩意的生活觀念而被帶進了墳墓。從這樣的立場說話的韋伯，不可能是壹個價值中立、只恪守學術天職的專業專家。他不是當今大學專業人士的始祖，因為激勵他和困擾他的，歸根結底是價值觀問題。細讀韋伯的思想，可以發現其中充滿了深刻的沖動，也非常激烈，從康德深刻的道德關懷，到尼采的破除偶像理論。他還積極參與現實政治，談論社會現象。所以他所謂的社會規範，價值中立的學術，比較宗教等。必須在他自身的現實問題中，在決定他思想感情的歷史條件和因素中去看。從某種意義上說，閱讀韋伯就是閱讀和把握其學術背後的文化政治關懷和思想感情強度。這是進入韋伯思想歷史情境的路徑。為什麽韋伯說，事實上，自由的精神很少進入沈默的內心，問我們的內心？韋伯為什麽從自由入手？現代人不是比古代人更自由嗎？整個現代性的立足點不就是自由嗎？這裏的問題變得復雜了。表面上看，我覺得他指的是現代性的壹種普遍狀態，尼采反復說過，就是現代人壹是未老先衰，二是都太聰明了。聰明到覺得人的內心沒有基本的沖動，這也是韋伯指出的。在韋伯眼裏，在表面的自由之下，現代人失去了真正的自由沖動和激情。因此，談論現代性條件下的自由，必須重新定義自由概念的歷史本質，談論它是如何從價值觀和人類政治生活的沖突中得到啟發的。在這個意義上，可以說韋伯的思想有尼采的壹面。尼采所說的有教養的門外漢在韋伯那裏變成了政治侏儒或者政治平庸。這種人首先認為沒有人真正關心自由、平等或者精神文化的自我實現，什麽觀念占主導地位？利益，秩序，以及為利益和秩序服務的日常政治。這裏的政治不是我們說的那種政治或者韋伯意義上的文化政治，而是所謂的日常生活操作的政治:拉票，把誰壓下去，誰上臺，如何分配資源。市民階級日常意義上的政治就是這種政治。歸根結底，這是壹種經濟政治。壹切都變成了經濟問題，壹切都變成了技術問題。壹旦妳相信了這壹點，沒有人會覺得人——自己、個人或者群體——有什麽真實的、難以化解的深層次沖動。韋伯說，這是最大的危險。有趣的是，這揭示了韋伯對自由概念的基本理解。當代庸俗自由主義往往把自由解釋為消解自由的東西，比如維護私人利益，拒絕社會集體的行動意誌和烏托邦理想。然而，韋伯向我們表明，自由首先是壹種自由意誌。在創造和維護自由空間的同時，我們必須不斷地從生活世界追問這種自由的內涵和意義。換句話說，自由不僅要有外在的制度和秩序的保障，更要有其內在的論證和依據。這就是為什麽韋伯強調的不是現代議會政治家的自由概念，而是所謂的原始的對自由的沖動。這種原始的沖動不是神秘的和非歷史的，而是將自由的問題引向其歷史條件的路徑。從這壹點可以看出，韋伯的自由觀與黑格爾、盧梭的自由觀並不是對立的，而是有著內在的連續性。黑格爾的自由觀強調國家和歷史；盧梭的自由是對解放的激情。它們的相似之處在於，自由是壹種自由的行動，因此從根本上說，它是壹種積極的政治選擇。這與當代庸俗自由主義強調保護私人權益尤其是經濟權益的立場截然相反。德國經典中的自由概念經過尼采和韋伯的轉折，到達海德格爾和施密特，成為公開拒絕英美自由主義表面的、程序性的自由民主，強調本質和存在的決定的自由概念。在海德格爾看來，自由不是由外在的利益妥協和程序安排所規定的，也不是伴隨著壹個民族的成熟而來的東西，而是對這種存在的超越，這種超越是為存在而奠基和奮鬥的基礎。這樣，自由的概念就不是形而上學的了，而是變成了壹個幾乎純粹的政治概念。但是，這樣壹種自由的政治觀念仍然需要在生活世界中占有壹席之地，需要壹種文化的自我定義或具體化。只有在這個框架內，自由才能作為主體。這與施密特定義的主權概念非常接近。因為定義上的自由是別人不能給妳的，也不是來自於自由意誌之外的。自由只能把握自己，占有自己，從自己中獲得自己。自由只能接受自己是自由。用當代海德格爾詮釋者讓-呂克·南希的話來說，並不是人可以開始變得自由，而是自由總是在展開自己，自由總是把自己保持為壹個起點和開端。這種認為自由是存在的基礎和自我認同的本質的傳統，在抽象層面上與英美自由主義的理念並不矛盾，但壹旦還原到歷史和政治的具體語境中，就出現了不同的問題。這是隱藏在現代德國思想傳統中的壹條思路。它在康德和黑格爾的著作中奠定了基礎，在尼采和韋伯的著作中獲得了文化和政治的確定性，在海德格爾和施密特的思想中獲得了前所未有的政治明確性。韋伯在這壹思想傳統中處於特別矛盾和曖昧的地位，因為當時的德國壹方面需要在文化和政治上進壹步的自我確認，另壹方面也需要在社會政治上的現代化或合理化，這樣德國的利益和身份才能在現代政治和技術的層面上發揮作用。這既以民主政治服務於帝國的事業，又以帝國的秩序和權力服務於德國現代性的歷史規劃。從另壹個角度來看，這是以現代個人主義的形式來展現德意誌民族的集體性。當然，韋伯的論述還有壹層，暗示了德國集體的政治建立將成為德國現代性和個人幸福的決定性基礎。這壹切都不能簡單地說成是民族主義和自由主義之間的辯證法或詭辯，但韋伯的思想確實是在這樣的張力中塑造的。這也是韋伯的思想在冷戰後獲得空前關註的原因。從表面上看，韋伯的社會理論似乎有利於處理當代民族主義和自由主義之間的矛盾。然而，更為關鍵的動力來自思想史上的壹個內在要求，那就是克服二十世紀德國思想對十九世紀資產階級社會政治秩序和文化趣味的挑戰，回到想象中的所謂市民社會和公共空間的天真純粹狀態，從康德壹步步重新引入永久和平的概念，並為其發明壹種目的論和普遍譜系學。這個譜系當然終結於當代新自由主義意識形態和沒有結構性對手的全球資本主義市場經濟。但麻煩的是，這種看似主觀的普遍主義意識形態，總是暴露出它所依附和效力的特殊權力集團。於是壹切又回到了政治上。這種新的政治文化政治意識必然會卷入這場關於概念史的材料、範疇和概念框架的爭論。如何閱讀這些材料確實與我們如何思考當代問題交織在壹起。克羅齊說的所有歷史都是當代史，這是壹種直白的洞見。但我們不能對這個口號做簡單化、犬儒化的理解。我們應該看到它的另壹面:沒有對歷史的批判性把握，就沒有當代意識的基礎；沒有歷史，就沒有當代史。當代史要求我們不僅要反思中國近現代和古代，更要把世界史當自己的來讀。因為如何閱讀世界歷史，如何閱讀西學的譜系，事關當代中國文化的利益，也是形成當代中國文化政治認同的基本前提。從存在到政治，在進入這個問題之前還有壹個內憂外患的問題值得思考。將自由重新解釋為集體的自我肯定、自我確認和自我實現的想法似乎是固有的，容易導致強調民族本質和文化獨特性的民族主義甚至種族優越感的分歧。但是，讀完韋伯，我們會發現，這個論述的語境基本上是在國際關系、地緣政治、政治現實主義、比較社會理論、比較文化理論的語境中。所謂內部話語，往往對應的是壹個民族的外部環境，甚至是後者的內化，是對客觀環境的主觀表征或建構。這對於理解韋伯的比較宗教非常重要。他為什麽研究儒釋道，提出新教倫理與資本主義精神的命題？從這個角度，我們可以找到與主流學界不同的答案。相反，那些看似外在的、形式化的、程序化的、國際化的制度建設問題，比如議會民主、言論自由、公共討論、憲法權利、海外殖民等。，看似只是和英美法橫向競爭，但對德意誌國家是根本的，是德意誌民族文化政治自我的根本決定。韋伯在談論政治和法律問題時的思想激情和不可否認的文化沖動充分說明了這壹點。無論海德格爾的哲學如何技術化、審美化，其實質方向或誌向都是在壹個政治概念中實現思想世界與生活世界的統壹。然而，這種政治的內在性只是由施密特用政治哲學和法律哲學的明確語言表達出來。韋伯就職演說壹開始就談到了非常具體的問題:土地問題，東部邊境是否應該關閉。這對於任何壹個國家來說都是壹個非常具體和現實的政治和政策問題，但從這裏韋伯提出了壹個大問題，那就是:國家的整體和長遠利益是什麽？領導階層是如何代表的？在經濟理性和私人利益的時代，我們還有把握這種沖動的欲望和能力嗎？這個問題直接引發了下面的討論。只有把這個問題提出來，才能談後面要討論的問題，否則國民經濟之類的概念可以毫無生氣，純粹是技術性的。談本源意義上的自由，就是要突破當代自由民主神話的形式主義和物化傾向。韋伯對壹種積極的、自我確證的自由概念的探索，並沒有把他引入形而上學或神話的歧途，相反，把他帶回了壹個具體的、現實的世界，即壹個充滿利益沖突的世界。事實上，我們可以想象韋伯用壹個非常經典的自由競爭概念描述了他的自由精神的客觀環境。換句話說，韋伯用古典自由主義關於生存競爭的現實主義理論來反對英美法等老牌帝國主義國家的意識形態秩序。通過否定自由主義對現實的理想化，指出德國在其國家發展的歷史和與其他大國的關系中，仍處於不能理想化的階段，必須以嚴酷的國家意誌維護自身利益。他挑戰的其實是當時世界列強試圖強加給德國的不平等的普遍秩序。這樣就指出了德國自身的特殊性，雖然指出的方式不是拒絕西方現代性的固有規定，而是把它放回到歷史的具體性中去，重新描述它。韋伯的論證技巧往往會先退壹步，因為他最終想要表達的是壹種非常強硬的立場:每個人都有他最根本的沖動，這種沖動是無法被驅散的。妳不能不承認這種沖動，比如什麽是基督徒，什麽是西方，什麽是德國，什麽是德國文化，什麽是德國人。這些都是壹些很基本的沖動，妳不能用壹套所謂民族國家構建或發明的時髦理論就把它的存在壹筆勾銷。這不是壹個純理論的遊戲。其實，各種解構形式的新普遍主義都不是純理論的遊戲，因為它們都預設了壹個新的普遍平臺，壹個主體之後的新主體，壹個新的全球文化對抗民族文化。然而，只要我們分析這種新的世界主義文化的物質、社會、政治和意識形態形式，人們就不會對它的普遍修辭抱有任何不切實際的幻想。因為它所對應和依賴的生活世界從來沒有放棄過它在政治和文化認同上的特殊地位。從這個意義上說，如果妳說人不壹定是德國人，也不壹定是中國人，做壹個世界的普世公民豈不是很好？那麽妳只是在表達壹種特定的生活態度，這本身就是特定生活方式的表象。妳也可以說後現代的人是多樣的，人是隨機的，偶然的等等，妳不必把自己納入民族國家，階級或者歷史的宏大敘事中。為什麽要服從壹個基本的敘述？等壹下。妳可以從各種角度把它拆了，但這種態度就是捷克出生的英國社會學家蓋爾納所說的壹種普遍的、原子的態度。它想用最少的公約數摧毀各種集體壁壘和各種浪漫、社群的人生觀。蓋勒說的不是當代，而是19世紀，這是德國浪漫主義者在工商業社會面臨的問題。韋伯的問題可以追溯到這個十字路口，這是現代性這種內在矛盾的壹個比較近期的表現。他問的問題很簡單，就是我們想成為什麽樣的人。我們作為德國人的基本沖動是什麽？妳想要這個東西嗎？第壹是是否可用，第二是是否需要，第三是如何處理。正如我們樂觀主義者所認為的那樣，自然選擇的結果並不總是讓更高級或更有經濟頭腦的國家獲勝。我們剛剛看到了這個。人類歷史上劣等民族勝利的例子很多。當壹個人類社會出現在壹個社會組織中，或者因其民族特性而不能適應環境時，其知識或精神之光就會消失。這句話過不了當代西方學院政治正確的標準，但韋伯到底想說什麽？有壹系列的反問:妳認為這個社會的達爾文式思維是誰在經濟上更強大，誰在生產技術上更好更先進，誰知道如何做生意，誰就是更偉大的民族，誰就是最終歷史意義上的勝利者？不會。首先，高等文明經常被低等文明打敗。我們可以在中國古代歷史中找到許多例子。有經濟學家做過壹個很籠統的觀察，那就是在革命之前，打敗先進民族的壹般都是落後民族——先進民族過於高貴、優雅、頹廢，根本打不過馬背上的人民；但是，工業革命之後，越是文明的民族，越能打敗那些所謂的野蠻民族。妳不可能打得過美國這個全副武裝、地下仿佛整個地球都在它包圍圈裏的高科技戰爭機器，就憑現在馬背上的那些長矛，妳也打不過它。韋伯這裏說的無非是生存競爭的殘酷——這是韋伯的權貴們永遠不要忘記的。不要以為現在大家都文明了，大家做生意就不會有真正殘酷的生存競爭了。其實當代人面對的都是同樣殘酷的生存競爭，只是遊戲規則不同。以前是打打殺殺。誰更強誰就能在戰場上獲勝。現在變成了經濟戰爭，然後是政治制度競爭，然後是國家文化競爭。這並沒有改變生存競爭的事實，只是遊戲玩法不同而已。這是第壹層意思。第二層含義包含以下內容:正如我們所看到的，族群之間的鬥爭從來沒有停止過，這種鬥爭不會僅僅因為是在和平的表象下進行而有所不同。和平環境下的鬥爭和戰爭狀態下的鬥爭本質上是壹樣的，但這種本質在和平時期往往得不到認可。這也類似於德國法家和經濟學家卡爾·施米特的觀點，即壹個主權國家只有在非常狀態下才會顯示其政治本質。在德國東部，德國農民和短期工人在公開的沖突中被政治上不占優勢的敵人，也就是斯拉夫移民，趕出了他們的土地。相反，他們是在為日常經濟而活，為劣等民族而爭，在這種無聲的、悲壯的鬥爭中愈演愈烈。韋伯在這裏聽起來像個種族主義者。他認為波蘭人和俄羅斯人是落後民族，靠吃草就能生存。而德國人則是壹個文化較高的民族，對生產技術和文化生活的要求更高，無法與之抗衡。但他這麽說主要是為了突出生存競爭的無聲且非常慘烈的鬥爭，他們為了黑暗的未來而離開家園。換句話說，政治妳死我活的鬥爭中永遠不會有和平。只有被和平的表象迷惑的人才會相信，我們的後代將來會過上和平幸福的生活。眾所周知，庸俗政治經濟學是以不斷培育普遍幸福的食譜為己任的。按照這種庸俗的經濟學觀點，政治經濟學唯壹可以理解的目的就是通過修飾來促進人類生存的幸福和平衡。如果把這兩段放在壹起看，就看清楚了。韋伯反對的庸俗政治經濟學，是普遍幸福的幻覺，是普遍人性的說辭，是普遍的意識形態秩序。這仍然是他的討論策略。但是然後第二步提出了壹個所謂的殘酷生存競爭策略，本質上是殘酷的。然後下壹步，他批判這種快樂的外表，這種庸俗的政治觀點。他實際上提出了這樣壹個問題:從壹個國家的角度來看，它的經濟利益和它的經濟政策能劃等號嗎？它的經濟利益和它的政治文化利益壹致嗎？韋伯的回答當然前後矛盾。韋伯還舉了壹個例子。他說:單壹的人口問題——只要想到人口問題，每個人都很難成為真正幸福的人。沒有辦法想象世界上這麽大的人口真的會實現幸福理論家所倡導的和平與普遍幸福的幻想。不會吧。不可思議的是，合法的幸福會在未來的某個地方等著我們。我無法相信，除了人與人之間的殘酷鬥爭，還有什麽別的方法可以為人類創造在這個城市生活中自由活動的機會。演講中有壹句來自但丁《神曲》的拉丁句子:lasciate ogni speranza(放棄壹切希望)。這是但丁被維吉爾帶進地獄之門時說的話。他的意思是，世界的現狀容納不下這樣壹個單純的享樂主義者和所謂普世幸福的希望。這裏我們再壹次回到最初的自由問題。韋伯在這裏自由行動的機會是壹個非常明確和受歡迎的說法。什麽是自由的問題，立刻引出我們是否還有對自由的追求和沖動的問題；換句話說，什麽是自由，就被還原為我們真正想要的；德國的自由變成了我們如何成為德國人，成為德國人意味著什麽。追求自由就是創造自由，創造自由行動的機會。他以後會說，所有民族真正的歷史使命，不是留給後代多少財產和財富，而是留給後代多少自由行動的空間。韋伯直言不諱地寫道:當我們超越我們這壹代人的墓地，超越我們自己的墳墓去思考的時候，讓我們興奮的不是未來的人們會如何衣食無憂，而是他們會成為什麽樣的人。從這裏開始，韋伯真正陷入了自己的問題，和尼采的問題如出壹轍。尼采認為我們將成為誰的問題是文化的全部問題，所以他認為文化的核心沒有歷史；談論這種文化如何比那種文化先進，如何在文化上進步，是很可笑的。韋伯認為，這個問題也是政治經濟學所有工作的基石。我們向往的不是培養豐衣足食的人，而是培養那些我們認為足以構成我們人性中高貴的偉大品質。這句話在當時歷史語境下的指向是明白無誤的:1895年，德國在統壹後的30年裏已經突飛猛進，用馬克思的話說，在資本主義的道路上已經和英法並駕齊驅。重新統壹後，德國迅速成為歐洲第壹大國，在世界上僅次於美國，與西方世界處於全面競爭關系。這是德國歷史上壹個欣欣向榮、前所未有的最佳狀態。但韋伯有很深的危機感。他考慮了壹個很深的問題，就是我們要成為什麽樣的人？這並不意味著我們德國人達到了小康生活。我們的下壹個目標是像英國壹樣富裕，像法國壹樣頹廢，像美國人壹樣自由，像瑞士人壹樣高尚。他說得很簡單。他問為什麽德國的崛起如此艱難？為什麽德國人在爭取統壹的鬥爭中所表現出的政治熱情和道德勇氣在今天顯得格格不入？如果德國在大國的壓力下分崩離析，分裂成十個小國，普通德國人卸下大國的包袱，不是更好嗎？像丹麥、奧地利、盧森堡、瑞士那樣生活不是更舒服嗎？韋伯所說的德國人如何生活，不是問德國人人均收入多少，誰住大房子，開好車，而是問德國人會成為什麽樣的人。這是他最大的問題。這個問題顯然不是庸俗政治經濟學所能觸及的。這就是所謂的價值問題:我們想成為什麽樣的人？
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