1997年夏，筆者參加“中國藏族地區的傳統文化與現代化”課題組到昌都進行社會調查，並負責婚姻家庭部分，現以此次調查的壹妻多夫家庭的材料為主，結合有關的文獻材料和前人的研究成果，對康區藏族傳統的壹妻多夫家庭作進壹步的探索。
壹、康區藏族傳統的壹妻多夫家庭分布特點
康區包括現在的 *** 昌都、四川甘孜、青海玉樹和雲南迪慶的藏族地區。據仁真洛色的研究，甘孜18縣，除瀘定縣外，其他17個縣以前均存在過壹妻多夫婚。在青海玉樹，據解放前蒙藏委員會調查，當地“實際上多為壹妻多夫制”。雜雲南迪慶的德欽縣，解放前也有壹妻多夫家庭。
在昌都地區，據直接和間接的調查，以前各宗都有多少不等的壹妻多夫家庭，但分布不均衡，差異較大。據色紮部落頭人澤丁紮巴的回憶，民改前他所管轄的丁青紮部落約500戶，估計壹妻多夫家庭超過50％，壹夫壹妻家庭約40％多壹點，壹夫多妻家庭家庭則只是極個別的。寧靜宗巴窪村（現芒康縣宗溪鄉的壹部分）頭人澤仁頓珠回憶，當時村裏壹妻多夫家庭的比例大大超過壹夫多妻家庭。1997年筆者參加的調查組在昌都縣妥壩鄉（牧區）調查19戶，壹夫壹妻家庭10戶，壹妻多夫家庭9戶，占47％。在左貢縣北部的東壩鄉、中林卡等鄉，壹妻多夫婚較多，比例較大。
在南部的壹些鄉則主要是壹夫壹妻家庭，壹妻多夫、壹夫多妻婚則較少。在昌都縣俄洛鄉的仲多村和加林村調查了18戶，均為壹夫壹妻家庭。據村長回憶，以前村裏也基本無多偶家庭。
總體而言，昌都地區以前仍以壹夫壹妻婚為主，壹妻多夫次之，壹夫多妻極少，且壹妻多夫家庭呈不均衡分布狀態，有的村莊、部落比例超過壹夫壹妻家庭，有的較少，有的幾乎沒有。而且不僅牧區有農區也有。行壹妻多夫婚的既有農牧民，也有部落（村落）頭人。
就康區的壹妻多夫家庭總體上的分布而言，徐益棠先生在解放前提出了如下二點看法：1、甘孜、德格以西，壹妻多夫制逐漸增加；2、道孚以東以及康定附近，則壹夫壹妻制獨盛。結合現在的調查資料看，徐先生的看法大體符合實際。估計以前壹妻多夫家庭最盛行的為昌都地區，甚至有可能是藏族這種婚姻習俗的中心地區。
二、壹妻多夫家庭的內部關系
藏族傳統的壹妻多夫家庭有兄弟***妻、朋友***妻和極個別的父子***妻幾種形式。但在康區最主要、最普遍、占絕大多數的為兄弟***妻。解放前，譚英華先生在今甘孜地區境內調查的45戶壹妻多夫家庭，其中兄弟***妻44戶，***101名男子，平均每戶均2.3人，非兄弟***妻家庭1戶，丈夫2人。
非兄弟家庭僅占四十五分之壹。在昌都，筆者參加的調查沒有碰上壹例非兄弟***妻的家庭，而且調查中也很少有人能說出非兄弟***妻家庭的實例，只是說有這種事。因此也可看出兄弟***妻的多夫家庭是極少的。 壹妻多夫家庭以而兄弟***妻為普遍，其次為三兄弟***妻。四兄弟以上***妻的只是極個別現象，且還須具體分析。上述譚英華調查為平均2.3人***妻。在昌都丁青縣丁青村的壹妻多夫家庭120戶，丈夫257人，平均2.29人。昌都縣妥壩鄉9戶壹妻多夫家庭，壹妻二夫7戶，占78％，壹妻三夫、壹妻四夫各壹戶，分別占11％。其原因正如寧靜宗巴窪村頭人澤仁頓珠所說：民改前在他所管轄的村莊中的多夫家庭主要為二兄弟***妻，少數為三兄弟***妻。當時家裏如果有二三個兒子，必須有壹個當紮巴，剩下的就成為壹夫壹妻或二夫壹妻家庭；如果有三四個以上的兒子，也可能就有壹二個或更多的兒子當紮巴。當時村裏有壹家有六個兒子，三人當了紮巴，壹人病敵，仍為二兄弟***妻。因此對有些四五個兄弟、六七個兄弟***壹妻的說法，需要具體分析，是否為真正的***妻。
康區藏族的婚姻既有娶妻婚，也有入婚。但壹妻多夫家庭均為娶妻婚，尚未發現可幾兄弟入女方家的情況。其婚禮習俗與壹夫壹妻的娶妻婚相同。由於多夫，在提親時，有的要明確說明是幾兄弟娶妻，也有的不說明。舉行婚禮時，有三種不同的情況，較多的壹種是壹人為代表參加婚禮，這種情況大多是長兄為代表娶妻，以後弟弟們逐漸長到後，與妻子發生性關系，從名譽上丈夫變成事實上的丈夫，完成***夫家庭。當然也有少數的例外，代表者不壹定長兄。如類烏齊縣有壹戶兄弟***妻，哥哥是跛子，結婚時由弟弟代表婚禮。第二種為兄弟們均參加婚禮娶妻。如丁青縣丁青村的布吉兄弟倆，參加婚禮時兄弟並排坐在壹起，妻子坐在旁邊。第三種為部分兄弟參加婚禮。如丁青宗色紮部落的澤丁紮巴結婚時，父親為他們三兄弟娶壹妻，但他年齡還小，只有兩個哥哥參加了婚禮。結婚時究竟采取哪壹種方式，主要視其具體情況而定，如兄弟的多少，兄弟間年齡大小的差異程度，長兄弟與新娘年齡差距，等等，而且同壹家庭不同代的人之間也有差異。如布吉是兄弟兩參加婚禮，但他們的兒子當代表。
傳統習慣，婚禮壹般連續三天至七天，在婚禮期間，新郎新娘不得圓房，均分開居住，幾天過後，新娘返回娘家，然後十天半月，或壹月、兩月甚至半年壹年（新娘回娘家居住的時間長短，視年齡大小、距離遠近等，由兩家商定，沒特別的規定），再由男方家接回，開始長期的夫妻生活。壹妻多夫家庭子女對父親的關系，從稱謂可見壹斑。其稱呼有兩種方法，壹種是稱大哥為爸爸，其余為叔叔。在芒康還有稱大哥為爸爸，其余的依次為大叔、二叔、三叔的。如果大哥去世，則可稱二哥為爸爸。另壹種則不加區別，幾個丈夫均被壹概稱作爸爸，這兩種不同的稱呼方法，有時還***存於同壹村莊，如丁青縣丁青村就是這樣。不同的稱呼方法僅僅是壹種習慣，並不意味著子女真正是誰的。在昌都調查過的幾戶家庭的父親們沒有設想過子女中誰是自己的，誰是其他人（哥哥或弟弟的），反正這個家庭的子女，均是自己的子女，壹視同仁。反之子女也壹樣，對父親們也壹視同仁，也不知真正的生身父親是誰。從這些家庭的情況看，子女的所屬，主要是從家庭的角度看待的，而不是強調個人。這種習慣也有利於家庭的和睦。由於調查的家庭不多，這種情況是否有普遍性，還須更多的調查。
多夫家庭的夫妻關系也有特點。在昌都，對多夫家庭的妻子，社會上有壹種普遍的評價標準，如果能搞好幾兄弟的團結又孝順父母，壹家和睦相處，則認為很賢惠，受到輿論的稱贊。反之，如果弟兄婚後鬧著要分家，則說妻子偏心，會受到輿論的指責。這種觀念根深蒂固，大家都知曉。女人在婚後會有長者告戒對丈夫們要壹視同仁，不能偏愛某壹人，如貢覺縣丁卡村的松那講，她與四兄弟結婚，婚後老人對她講，對幾兄弟要平等相待，搞好團結。因此對多夫的妻子來說，也把這壹點看得很重要。搞好團結，除日常生活方面外，與壹夫壹妻家庭不同之處就是要處理好與丈夫們的性關系。丁青縣丁青村的阿巴與盧呻兩兄弟結婚，她自己講，兩兄弟都不錯，哥哥老實忠厚，對人好，弟弟年輕伶俐，相對而言她較喜歡弟弟，但在日常生活中對兩兄弟壹樣對待，在性生活上也不偏心，盡量滿足，兩兄弟對她也很好，身體不舒服時很體諒，家庭十分和睦。
夫妻同房，以前的資料記載壹般是丈夫在門口放置壹個信物表示，其他丈夫就會自然回避，在昌都調查，則有壹種新的方法。有的家庭，丈夫們之間有壹種默契，並不需要任何明顯的方法，自然而然就會知道兄弟中誰與妻子同房，如睡覺時兄弟不在，去了妻子房中或睡覺後兄弟離去等。因每天在壹起生活，從壹些細微的舉動既可知曉，於是其他的丈夫自覺回避。看來在壹些具體的生活方面，不同的地方，不同的家庭，不同的人總會有壹些適合自己的方法。不像某些制度那樣規範，整齊劃壹。妻子在家庭中的地位，有人說較高，有人說較低。從昌都調查的情況看，在家庭中妻子處於壹種自然的、正常的地位、既沒有明顯的男尊女卑，也沒有女尊男卑之類的文化習俗。但在生產活動和日常生活中，卻有大致的分工。家庭經濟主要由老父親管理安排。如果老父親去世回年老無力管理時，往往由大哥管理。在壹妻多夫家庭，幾個丈夫在務農、放牧或經商等生產經營活動中，往往有壹定的側重，但不嚴格。不同的家庭根據各自的特點，既有臨時的分工，也有長期的側重。如芒康縣嘎妥鎮的土登央培家就較典型。家長土登央培主管家庭經濟及家務安排等，妻子玉羅主要做家務事、做飯、帶孫女。三個兒子娶仁青曲珍為妻。大兒子主要做生意，二兒子主要幹農活（主要是較重的農活，如運肥、運莊稼、梨地、運柴火等），三兒子搞長、短途運輸，仁青曲珍主要做壹些輕的農活（如下種、田間管理、收割等）。根據各自的特點，有大體的劃分。這是生產經營活動較復雜多樣的家庭，工種多，分工也較細。而其他主要經營農牧業的家庭則沒這麽復雜。大體還是妻子幹家務活，帶小孩子和做較輕的農牧活，而丈夫們主要是幹較重的農牧活及出售農牧產品等對外經濟活動，其分工的基礎主要是根據年齡和性別特點進行的，並不特別歧視妻子，妻子也沒有特別權力。
三、壹妻多夫家庭存在的社會文化原因
前人對壹妻多夫家庭的解釋，主要指向兩個方面，壹是關於它的起源，有人認為是群婚制的殘余，有的人認為產生於古代的苯教。而對於它得以存在的原因，多數人都認為是經濟方面的原因，如生活水平低，勞動力不足，不使家產分散等。也有人認為主要是受喇嘛教的影響。這裏筆者不打算涉及起源問題，僅就其存在社會文化原因提出自己的看法。
壹妻多夫作為壹種傳統的文化要素，它的存在必須與其他文化要素相配合，像協調，才能得以存續，否則將難以存在，因此需要從幾個方面加以分析。首先從被研究者的角度，即藏族老百姓的看法來看。在昌都，農牧民對壹妻多夫婚持肯定的態度，特別是在壹妻多夫家庭較多的地區，大受人們的稱道。主要認為幾兄弟娶壹個妻子，不但家庭財產不分散，而且家裏男人多，有的做生意，有的幹農活，有的放牧，家裏會越來越興旺，越來越富裕。而且兄弟不分家，親人團聚，家人和睦相處，再好不過了。這樣的說法不僅在昌都，在玉樹甘孜也大致相同。基於這種說法，壹些學者進壹步分析，認為以前康區生產生活水平低下，財產積累不易，特別珍惜，加上勞役多，勞動力缺乏，因此實行多夫制。這種觀點是有道理的，也較少爭議。這裏還需強調，老百姓的這種看法十分重要，是這種婚姻家庭廣泛存在的基礎。
但僅此解釋還不夠，還需要從更廣闊的社會文化北京中進行分析，這裏有個關鍵的問題，既關於性和子女的問題，必須有壹種相關相連的觀念。每個民族都有關於性和婚姻方面的禁忌，即禁婚（包括 *** ，以下同）的範圍，其禁忌千差萬別，各不相同。就康區各地的婚姻禁忌而言，也不盡相同，有三代、五代、有七代禁婚和凡有血緣關系的人都禁婚的說法。如芒康有人說三代之內不能結婚，否則後代壽命不長，在昌都縣俄洛鄉則說上代之內不能結婚，不然生下來的小孩會殘廢，家裏會變窮。在昌都縣妥壩鄉有人說凡是有血緣關系的人都不能結婚，至於哪些人之間有血緣關系，則沒有明確的推算方法、主要由老年人告知；如果違反，則社會輿論會說這兩人是妖魔的化身，頭蓋骨會崩裂，死後進地獄，永世不能轉世成人。左貢縣有人說，有血緣關系的人要五代、七代之外才能結婚，否則生出的小孩無腳，無手或豁嘴。在左貢縣丁卡村則說五代之後才能結婚，否則會遭嘲諷、挖苦，認為天地不容。盡管禁婚的範圍說法有異，但禁忌是很嚴厲的，壹方面是社會輿論指責，另壹方面是隱含的文化心理壓力，構成了在此禁忌內的自律行為。與之相對，在此範圍之外的性關系則較寬松，婚前的性關系是較自由的，而婚後的婚外性關系，特別是男人發生性婚外性關系，既沒有太大的文化壓力，也沒有嚴厲的懲罰。同時兄弟***妻、朋友***妻並沒有違反傳統觀念中在婚姻和性關系方面最基本的血緣禁婚原則，自然也會受到文化的支持。事實上在兄弟***妻，有的則不說明，婚後年齡小的弟弟長大後與嫂嫂發生性關系，構成事實上的***妻，這不僅對弟弟、嫂嫂和大哥而言是十分正常的，父母和社會還給予鼓勵。對妻子而言，因使兄弟團結不分離，能獲得賢惠的贊譽，對兄弟們而言，也會得到孝順、兄弟和睦的好名聲。
昌都藏族傳統基層社會的整合主要靠的是宗教和地緣組織，沒有普遍的、以血緣親屬為紐帶的氏族組織（三巖等地的帕措組織除外），普通的農牧民對世系的追溯往往只能說道爺爺輩，或曾祖父輩，再往上能說清的人就很少了。表現出家族的世系觀念不強。在家庭中對子女並不存在嫡蔗的區分，壹視同仁。非婚生孩子也壹樣，在社會上也不受歧視。這壹點突出地表現在繼承權上。對普遍農牧民而言，繼承權主要是家庭財產的繼承。壹般的習慣，兒女長大後或分家，或結婚離家，家庭財產的劃分主要是按在家的人口計算，大多數是每人壹份（有的地方給父母多壹點）。子女，包括壹直在家生活的非婚生子，均是同等的，沒有厚此薄彼的制度。如果家裏子女多，最後父母留誰在家，也沒有制度性的傳統。父母覺得誰孝順，誰能幹，而本人又願意留在家裏，則留誰。對於頭人而言，繼承權除財產外，還存在頭人地位的繼承，這壹點對兒子而言，同樣是平等的，不存在長幼的區別，非婚生子也可繼承。如丁青宗色紮部落頭人澤丁紮巴講，當時他手下的根保尼紮彭措的妻子沒有生男孩。旗子聽說尼紮彭措有壹個非婚生的孩子，經證實後，主動將孩子接回家，還當上了根保。另壹個定本，與妻子生有壹子，孩子長大後去 *** 當了喇嘛不回家了，妻子於是將定本在外的非婚生子接回繼承家業。正是這樣的習慣為壹妻多夫制家庭妥善解決子女問題提供了傳統的文化基礎。
如上所述，壹妻多夫家庭的丈夫們對家中子女，在所調查的家庭中，丈夫們並沒有刻意弄清誰是自己的子女，誰是兄長（或弟弟）的子女。在這樣的文化傳統中，弄清這壹點並不重要。而社會上對多夫家庭的子女的看法也是“以家為單位的，外人稱其子女也是某家的子女，而不是稱某人的子女”。換言之，如果壹種文化特別強調男子本人的世系傳承的話，單這壹點就會使多夫家庭難以存續。
綜上所述，壹妻多夫家庭得以存續的原因是多方面的，綜合性的，但主要是以上三方面。