生活在日本，經常不自覺地做中日文化的對比研究。最近在研究圍城裏的風景——中日夫妻關系。不知道，但是對比起來真的很搞笑:日本夫妻像母子，中國夫妻像父女。
沒有，我只是和我的朋友上帝在電話裏聊了很久。我說起她的“三個兒子”，總有說不完的話題。上周剛給她“大兒子”過生日，買了個大蛋糕。“長子”高興極了。別誤會，我朋友其實只有兩個兒子，都在上幼兒園。這個“長子”是她對日本丈夫的尊稱。朋友們經常抱怨這兩個小的好照顧，最難伺候的就是這個“大兒子”。朋友生孩子的時候，“大兒子”在家都睡著了，更別說去醫院照顧了。朋友出院才壹周就騎著車在街上買菜，我眼鏡差點沒掉下來。奇怪的是，日本女性沒有“坐月子”，卻依然活了壹百歲，比男性多10歲。另外，生孩子，餵孩子是媽媽的工作，爸爸帶孩子去玩也應該壹直做。當然，休息日朋友在家打掃衛生，讓大的帶小的出去玩。不用說，開完車，我帶著兒子去了百貨公司。首先，壹個人吃了壹大份冰淇淋，然後是三包薯條。吃完後，三個人擦了擦嘴。小的去了兒童遊樂區，出了壹身汗。年長的那個也沒閑著。他去玩具櫃臺買了壹堆汽車模型。三個人都興高采烈。壹進門就忙。但是打了壹會兒，兩個小的覺得太難了，很無聊，就去玩別的了，大的在那玩的很開心。
飯做好了，朋友正要喊。突然，我覺得好安靜。再壹看，兩個小的已經躺在地上睡著了，而“大兒子”則在專心給車上牌。最後做好了，大的得意洋洋的跟有車的老婆說:“好了，我拼好了。”朋友不知道是誇他還是給他壹個大耳光。朋友很難過的對我說，他永遠長不大。
大多數母親都有野心，所以用“野心勃勃”來形容日本的妻子壹點也不為過。人們都說日本男人壹生只有兩個女人:壹個是母親，壹個是妻子。從小就被媽媽寵著，照顧著；年紀大了，被老婆寵著，管教著。日本母親對孩子成功的渴望絲毫不亞於中國母親。如果說中國母親用說教和棍棒管教兒子，那麽日本母親更擅長用溫柔影響兒子。日本幼兒園的孩子不會比父母大，也不會比中國幼兒園的孩子有錢。日本孩子比飯盒還好吃。中午打開飯盒，比他們媽媽做的午飯更美更香更特別。吃著這頓充滿母愛的午餐長大的兒子沒有戀母情結，那才奇怪呢。日本女性深知這壹點。如果妳想成為他的妻子，妳必須先學會做他的母親。如果妳能做出“媽媽的味道”，那就放心，這個男人跑不掉的。
妻子打理家裏的事務，無微不至地照顧丈夫。她們用溫柔去感動和鼓勵丈夫，丈夫也知道這種溫柔背後的壓力。在公司不努力，是不行的。這份溫柔不是白付出的。壹個在外打拼的男人，偶爾會溜出老婆溫柔嚴厲的眼神，找個情人放松壹下。這個時候日本女人不會像中國女人壹樣“哭鬧上吊三次”。他們會帶著壹種“孩子會犯錯”的寬容觀望。男人如果只是玩玩，就會睜壹只眼閉壹只眼。如果壹個人真的被困住了，他會投入戰鬥，與入侵者決壹死戰；在最壞的情況下，還有最後壹招。如果妳敢離婚，賠償金會讓妳傾家蕩產。日本男人不夠浪漫到“愛山河愛美人”，這種婚姻是絕對不敢離的。
讓我們來看看中國和他的妻子。經常有同學問我:聽說中國男女平等，男人在家庭中沒有地位，有很多“妻管嚴”是嗎？我會問他:都說日本是大男子主義社會，日本女性在家裏沒有地位？他們經常眨巴著眼睛，張著嘴，不知道怎麽回答。
壹個人願意做什麽，壹個人願意受什麽苦，沒有什麽對錯。但是，不知道從什麽時候開始，“賢妻良母”在中國成了壹個略帶貶義的詞。如果說誰是賢妻良母，那麽潛臺詞就是:她只會在家裏圍著廚房桌子轉，伺候老公孩子，工作上也不會有進步。父母不希望自己的女兒這麽不值錢。她們往往不僅在工作中教育女兒，在家裏也教育女兒不要輸給男人。於是，女兒們使出渾身解數，張牙舞爪，拳打腳踢，終於把男人打得落花流水，抱著頭求饒，乖乖地系上圍裙走進廚房，壹邊做飯壹邊恨恨地說:好男人不跟女人打架。被男人壓迫了幾千年的中國女人終於驕傲了。
如果五六十年代剛翻身解放的女人，壹邊工作壹邊還是賢妻良母；七八十年代可以說是真正的男女平等，夫妻共同勞動，共同管理家務。21世紀，新來的女孩終於把世界翻了個底朝天。朋友小李在醫科大學讀博士。前段時間，她難過的說:“我老婆要來日本了。”我笑著說:“妳應該高興，現在有現成的飯吃了。”他苦笑著說:“不知道誰給誰做飯。”果然，妻子來了之後，小李壹改中午帶飯的習慣，買了壹份便當。壹個問題:“以前晚上做兩頓飯，吃壹個，第二天帶壹個。現在，我已經吃完了兩張嘴。我該帶什麽？”小李的孩子兩歲了，壹直在國內，爺爺奶奶照顧。我勸他帶著孩子:“妳老婆不上學，不工作。帶著孩子就好了。”小李嚇得連連擺手:“到時候他們會搶糖果吃。我該哄誰？”愛妻子如愛女兒。中國男人真的是世界上最溫柔最痛苦的丈夫。除了足球，他們進不了門。但是要從中國女性身上找原因嗎？畢竟，男人是女人生的...
日本男人的戀母情結，造就了像母親壹樣的妻子；而中國男人喜歡天真無邪的少女般的女孩，各得其所，幸好，幸好...(來源:日本《東方時報》作者:蕭中/日本東京)
比較禪宗對中日文化的影響
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作者:金丹元[2001-11-27 8:43:19]
作者曾在我的《禪與境界》壹書中指出:
“禪不等於禪，禪不等於禪。.....從禪到禪，再到禪，可以說是壹種發展，壹種文化境遇，壹種延伸。但實際上，禪是壹種方法，禪是佛教的壹個分支，禪才是真正有生命力的藝術遺產。”(註:參見《禪與移情》壹書，第6頁，上海文藝出版社，1993。)
佛教雖然從中國傳入日本較早，但禪宗基本上是五代以後傳入日本的，尤其是宋代及其後裔，且多為南宗分支。如日本後羿時期，榮和尚入宋並傳至臨濟宗，帝後河興起，道元和尚入宋並傳至等。，在中日文獻中都有記載。禪宗，更確切地說是禪宗，對中國和日本的文化有著深遠而普遍的影響。但禪宗在中日文化中的滲透和影響是不同的，甚至是大相徑庭的。作者試圖對這壹命題進行比較，以探討中日文化交流的不同效果。
首先，禪宗對中國文人、文學和藝術的影響。
禪宗雖然不是宗教，但在禪宗的審美形態中，有壹種偏向藝術審美的亞宗教情感。宗教，尤其是亞宗教情感，從壹開始就與藝術活動有著密切的關系，甚至是同構的。比如兩者都是為了精神上的解脫和慰藉，從創世紀的角度來看，兩者是互動互補的。再比如兩者都在追求那種不真實的真善美理想境界，都是靠想象和超越。與其他民族的知識分子相比，中國文人似乎更註重審美需求和道德凈化。這樣，禪宗的文化屬性就體現在中國士大夫的心態中，表現為兩法矛盾，即佛亦俗，儒亦道，從而形象地展示了中國人的處世之道，即“善天下而窮天下而獨善其身。”
禪作為東方智慧的結晶，作為壹種精神維度和寄托方式，既有儒家的儒雅入世，又有道家的虛無出世。在中國本土文化哲學中，宗法倫理、忠恕修身、學以致用、以天下為己任，壹直是儒家思想中最重要、最有活力的組成部分。儒家思想的宗旨是調整個體與群體的關系，積極進取，“修身、治國、平天下”，為歷代學者所珍視。但老莊歷來重視自然機緣之趣，有壹種寧靜的心態，“物非物中之物。”特別是莊子哲學，更註重“法自然貴於真”、“無為而治”，強調做壹個“逍遙遊”的最高人格理想。道的目的是調整人與自然的關系。因此，莊禪合壹有其質的趨同性和可能性，更符合內在邏輯。儒家和道家本質上都是古代東方的壹種人文哲學，所以儒家和道家自古以來就是相輔相成的。正如《周易》中所謂的“陰陽為道”，二者在中國傳統文化中缺壹不可。而儒家把個人命運化為社會理想、積極進取、向內修身的人格模式，與陶的虛無、消極隱逸，則明顯地表現出各自的矛盾。因此，徘徊於儒道之間，時而尋右尋左，時而夾縫中的中國士大夫心態，必然體現為兩法矛盾的雙重性。中國的傳統知識分子大多政治上春風得意，或在仕途上躍躍欲試，或受過某種可以證明自己“皇恩浩蕩”的禮遇，所以往往積極進取，銳意革新，不僅執著地追求自己的政治抱負，而且“天下興亡，匹夫有責”，壹種濟民的巨大使命感油然而生。但在仕途失意、落魄、無用甚至默默無聞的時候，他們往往會轉向自然，寄情於山川，遊走於江湖，回歸於林泉。於是乎，他們生而高僻，“天人合壹，互為天衣無縫”(註:楊雄:《問天法》)。)。往往只有在這個時候，中國的士大夫才典型地成為真正意義上的詩人和哲學家的畫家，回歸到康德所說的，既沒有明確的目的，也沒有目的。其中，禪宗獨特的文化心態往往能起到調節作用。魏晉以來，隨著佛經的大量譯介，禪宗的“空教”和“中道”觀念逐漸深入中國文人心中，其在儒道之間的圓融調適更加明顯。對於儒家的入世，道家的超脫與禪宗的趣味無形中平衡了雙方的偏執，客觀上為面臨上進與隱退困境的士大夫起到了心理協調作用，從而鞏固了中國“士大夫”階層這種特殊的叛逆心態。比如嵇康、阮籍，以“薄禮無唐舞”著稱，在被迫害的時候，以“窮人有命，但要什麽呢？”他們遊弋於山川之間，“目送其歸洪，手揮五弦”，體會到了“俯仰自得，遊弋於心太玄”的快感。但在他們的內心深處，卻始終銘記著“君上靜，臣下順”(註:嵇康:“聲無哀樂”。)，“君臣各得其所，不易”(註:阮籍:《論樂》。)。既向往繁榮與和平，又牢記倫理原則。當陶淵明意識到自己“誤墜塵網”時，他立即“歸園”。但他覺得“自己在籠子裏住久了，回歸自然了”，但同時又表現出“金剛怒目”，心裏想著“時間把人扔了，自己堅決不贏”。與此同時，謝靈運、顏延之、鮑照、謝緹、M: O、沈約等人也時常徘徊在出世與入世的十字路口，時而“夫當能生，可以掛翼”，時而“北風吹雨打，江水沈郁”。唐宋時期，禪宗興盛，禪宗升華。到了唐代，道教和佛教融合，開創了意境理論。到了宋代，儒釋道相互聯系，統壹為壹個理學體系。最優秀的士大夫，得意之時往往“壹日看盡長安花”，得意之時往往“明日我將披散頭發，乘上漁舟”。被譽為“天下第壹文，古今第壹畫”的王維，年輕時曾唱過壹種強烈的歌。可以進入中年，尤其是因為安史之亂被判為三等賊之後(註:見《舊唐傳》第114卷)。)，他看不起壹切，沈湎於佛學，“焚香獨坐，以禪定為事”，潛心於山川，關註河岸。宋代著名學者蘇軾也是壹位典型的具有雙重人格的藝術家。他不僅崇拜屈子、孔明、魯直等濟世的人物，而且喜愛陶淵明、謝靈運、王維等隱士，追求禪宗的精妙，欣賞隱士的樂趣。這種叛逆心理在中國文人中比比皆是，不僅盛唐時期的孟浩然、褚光熙如此，高、岑、王、李也是如此。中唐時期的劉禹錫、李商隱、杜牧、文、聶、杜荀鶴也有同樣的盛衰。宋代名人，如梅、、柳永、晏殊父子、秦觀等，都有“補天”之誌，也都常常在中年感到“無奈”。甚至在杜甫、韓愈壹生憂國憂民、傷國傷民的時候，那些“危難之時不愛惜身體”的儒生也有“推物理要吃喝玩樂，何不以浮名之行此身”之類的想法。禪宗的滲透與變異，讓中國士大夫表達了“野適”的心態，禪宗與實踐理性的結合，也讓“曠達與包容”得到了統壹與和諧。甚至像韓愈這樣的人物有時寫道“趙巖常說有許多人哀嘆”，有時又說“這些事情本身就能使生活幸福，有必要成為壹個領導者嗎？".後來發展到“狂禪”時，對禪的理解開始是冷漠、寧靜、無欲，轉為放縱。正所謂“心若常靜而超然於他人，有異而能常入無差別境界，則酒樓有性，遍歷道場，談般若波羅蜜多”(註:《桂芝子:俗人傳》卷三十壹。)。禪宗的世俗化傾向極大地刺激了不居佛寺而向往佛寺的文人原有生活張力的泄漏。雅量與隱忍的統壹，使士人找到了自信、自慰、自我滿足的心理平衡機制，從而使人的主體意識更強，更有超越性。
禪宗對中國文藝的影響不言而喻。且不說中國“意境”理論的成熟與佛教有著密切的關系，“意境”壹詞最早源於佛教。比如從“知境如夢”、“我棄內智而以為非境”等佛教術語中，可以找到詩、詞、畫意境的本源。皎然《詩品》中的那段話:“夫情不同，虛實難明，顯而不可取，風景也；可聞而不見，風也；雖然要看我的身材，但是不用身心交瘁也很奇妙。”為中國的意境理論做出了貢獻。而且中國壹直說“禪與詩無分別”，不僅將禪引入詩歌，還將禪引入詩畫藝術，以達到自悟的佛性的開悟，使中國的藝術達到像禪壹樣的超智、超功利的精神體驗。有些詩雖然沒有禪語，但禪意隨處可見，如王維的“人閑桂花落，夜靜山空。”月出鳥驚，春溪響”“溪中無人，開落紛紛”“空山上似無人，然而我卻覺得聽到壹個聲音。陽光進入樹林，從綠色的苔蘚中反射到我身上”。胡應麟稱之為:“遊澄入禪...忘記了人生經歷，所有的思緒都沈默了，這不是壹個精彩的詮釋。”(註:胡應麟:《詩與內編》)。)再比如杜甫的“江山待轉，花柳無私”，“深水中魚在福中，林中鳥知歸”，“水不爭氣，雲也來不及計較”，沈德潛的《談詩》說“皆有意於理”，被認為是高於禪語和詩的，是真正的禪學入門。同樣，蘇軾的《廬山煙雨浙江潮》也沒有被千人所恨。到了也沒別的事做，廬山煙雨，浙江潮”，王安石的“江北秋陰半開，雲宵雨。青山繚繞，無路可疑，忽見千帆如影隨形”等。，在唐宋詩詞中可謂比比皆是，不勝枚舉。這種把禪意吸引到詩歌中的作品，其實已經被塗上了“意境”的色彩，在表面的空、靜、閑、淡氛圍中，有壹種“可解而不可解”的深層含義，即詩中有意無意地存在著“空幻”的成分。不經意間，林佶的“壹三玄，壹謎三要”，曹東的“參活句”，也被帶入唐宋詩詞。這勢必會生出“弦外之音”、“象外之象”、“景外之景”，讓人覺得話不盡。因此，嚴羽把真正的“妙悟”稱為“有正眼明首意”，認為“自然開悟有深度，有局限，開悟透徹，但只是壹知半解”(註:嚴羽:《蒼石化辨》)。)。中國的繪畫不僅與佛像直接相關，而且是寫意的。《五代當風》等文人畫也蘊含禪意。因此，明代董其昌將中國畫的兩大流派與禪宗的南北兩大流派相比較:“禪宗有兩大流派，始於唐代。南北有兩幅畫，也是唐代的。但他不是南北耳。北宗父子畫山水，傳至宋代趙幹、趙伯駒、伯，乃至馬、夏兩代。南宗時，王模術開始用濃淡變鉤的方法，傳到張、景、關、董、居、郭仲舒、米家父子，甚至傳到元代四大宗師，就像六祖之後，還有小馬、雲門、和兒孫。”(註:董其昌:《畫禪室隨筆》。而且指出南派的畫“清高不俗”，所謂“雲峰石跡，百思不得其解，筆法縱橫，人物自然”，畫者多為“隱士”。唐代張玄說“自然是外教造的，心來自中國”也與禪宗重視心的體驗有著內在聯系，而張彥遠則說“聚精會神做白日夢，妙悟自然，忘物忘我，離形得智”。)，是禪與莊結合後的心悟。中國的書法，尤其是草書的藝術表現，也滲透著禪意。比如張旭的“興來叔為聖人，醉時言尤不諧”，懷素的“若驚，必陷風波”等。在表達對自然的真實興趣方面，它們都深受禪宗的影響。此外，著名書法家如戚跡、高賢、關修、景雲等。他們的書法都充滿了禪意。宋代士大夫參禪，蘇軾、歐陽修、米芾等壹大批接近禪師的書法家，往往從禪理、禪趣中獲得“美在筆畫之外”的體驗，超越自我，使書畫境界隨著禪的境界、禪的意義而出來，更是不勝枚舉。總之，禪宗對中國文人和各種藝術的影響是巨大的，這壹點已經討論了很久，無需贅述。禪宗的世俗化傾向使世俗的人和藝術更具東方風雅，不僅塑造了中國文人人格的生成和發展，影響了中國藝術的整體走向，同時也為中國知識分子在矛盾的心態中找到了壹條“逃禪”之路。而這壹切不僅在西方文化中難以找到，就連印度也沒有這樣的先例。
二、禪宗在日本大眾文化中的作用及其啟示
如果說禪宗對中國文人和文學藝術的巨大影響主要表現在高雅的世俗文化上，那麽在日本不僅會涉及到高雅的壹面，還會蔓延到庸俗的壹面，甚至對民間文化產生深遠的影響。
筆者曾在《禪心與境界》壹書中認為，將林繼宗介紹到日本的榮、將引渡到日本的道元等著名高僧，“堪稱日本宗教界、學術界的大盜”。這是因為他們移植到日本的中國禪宗，不僅比古代傳入東洋諸島的佛教更成熟，而且更富有哲理性。此外，即使是平安王朝早期由大聖空海帶回的天臺宗和嚴陣教也難以匹敵。或者可以說，榮、道元等人帶回日本的，是真正的中國佛教，是超越佛教界限的中國人心的結晶，是壹種心理平衡的審美禪意，是當時東方世界最為精致深刻的思想體系和方法論。對於當時還沒有完全進入封建文明鼎盛時期的日本來說，無異於普羅米修斯盜取天火。更有意思的是，禪宗從中國傳入日本後，雖然開始傳入南禪的各個分支，但壹方面南禪本質上也是強調“練”和“漸練”，以“練”為主；另壹方面，日本固有的佛教，經過歷代禪宗大師和文化素養較高的知識分子的反復理解、研究和普及，導致日本禪宗和東方禪趣的逐漸確立，不僅強調“漸”是“頓悟”的基礎，而且“頓悟”是“漸”成熟後的勵誌爆發，在註重頓悟的同時，非常重視漸修的技巧。而且這樣的禪法及其升華的禪意，幾乎已經成為日本人性格和人格模式的象征。至今仍在有意無意地影響著日本文化和日本人的性格和品味。
鈴木大拙曾引用西方學者的話作為佐證，如指出查爾斯·艾略特曾在其名著《日本佛教》中說:“禪宗對於東方的藝術、知識和政治生活具有巨大的力量。禪也是日本人性格的壹種表現。其他所有佛教都不如禪宗‘日本化’。”(註:引自《近代日本思想叢書》，鈴木大拙卷，日本朱墨研究室1965版。)這個概括真的很精辟，也很有道理。日本學者中村先生在《東方人的思維方式》壹書中，曾從接受佛教的角度談及中國人的思維，認為在研究中國人的思維方式時，要特別註意接受佛教及其影響，認為中國人對具體感知、個性、古代保守主義、等級認同、自然本性的重視，都與禪宗及其外化如稱宇宙有關。以真形為其本來面目，以禪宗公案為典範，以古為規，談“知天命”“歸自然”(註:見王:從接受佛教的形式看中國人思維方式的特點，哲學研究1990《中國哲學史研究》專輯。)。事實上，這些特征大部分後來都被日本人接受了。而且，如果說中國人接受禪宗，影響我們的文學藝術，主要是在文人和文人藝術方面，那麽日本人接受中國禪宗，或者說中國禪宗對日本人的影響，其實更為普遍和深遠。
嚴格來說，禪已經超越了日本人心中的宗教界面，成為壹種類似於宗教(亞宗教)的精神，時刻閃現著禪定的靈活運用、超然的思維方式和不屈的自信。南禪的自力更生、自我克制，成為日本文化中壹種自強不息的民族精神。禪的修煉在日本大眾文化乃至民俗中體現為人格修煉的功夫和文化內涵的靈魂。禪宗傳入日本後，除了其宗教意義外，主要在兩個方面對世俗生活產生了深遠的影響。第壹，已經深入日本人心中的中國儒學和禪宗相輔相成。在這方面，朝鮮也是壹樣。也就是說，日本和朝鮮都不同程度地接受了朱成的新儒學。這與中國文人對禪的升華頗為相似，主要表現為知識階層對自己心態的平衡和生活藝術的運用，二是以禪溝通藝術創作。壹方面極大地刺激和豐富了歌曲、故事、書法、繪畫等日本藝術風格的成熟，激發了“巫山文學”和俳句的繁榮；另壹方面，拓展了“藝術”概念的含義，將禪宗以詩的方法延伸到民俗(或民間藝術)，如茶道、插花、武士道、擊劍、園林建築、生活中的幽默等民俗領域。所以從明清以後的中國歷史來看，由於禪宗的衰落，禪宗的方法並不為壹般人所熟知和接受。其實從清朝開始，日本人就比中國人更懂禪理。而且這種體驗和禪意的外化比中國人更受歡迎，甚至普通日本人(不僅僅是高級知識分子)在飲食、起居、禮儀、心理等各個方面都自覺不自覺地回顧和效仿這種體驗。在這個體驗的過程中，最重要的是不斷強調儒禪互補後的東方風格的“和”，即中國所謂的“天人合壹”，同時也從未停止過對“悟”的解釋和運用。
禪宗強調修煉和持之以恒，對中國的武術、氣功、醫學都起到了很大的作用。氣離不開觀念，觀念也離不開氣或氣場的客觀存在。所謂“天”、“丹田徘徊、泥丸宮下”、“運氣壹周”都與有意防禦有關。功夫的修煉和對有意防禦的重視，對日本武士文化的興起也有很大的引導作用。日本武士文化在室町時代達到頂峰，這與當時的禪宗崇拜有著必然的聯系。鐮倉武士以懂得弓馬為榮，而學習弓馬首先重要的是內心的開悟。日本柔道在某種程度上有點類似於中國的太極拳和八卦掌。它的基本元素是在家庭內部的武術中追求剛柔並濟。剛柔並濟，壹個柔道高手必須讓自己的心靈進入寧靜平和的狀態，以“非暴力”對抗暴力，以直覺體悟自然的訓練方法，在看似“不抵抗”中抵抗，在出其不意時擊敗對手。而這也正是禪宗所說的“破三關”，即破三關的堅持。所謂“壹簇破三關仍是箭在弦上的後路”，自然也就通暢了。當然要努力，要堅持不懈的修行，同時也要心平氣和，進入頓悟、妙悟的境界。日本茶道也來自中國。據說是日本林佶派的創始人首先把中國的茶葉品種帶到日本，然後在寺廟裏種植。後來，日本禪師大營從中國學會了泡茶。中國的禪僧也去日本教授茶道，成為大師。後來，著名的壹休大師和他的弟子諸光將茶道發揚光大，使之成為日本的壹種生活藝術。茶與佛寺的深厚關系可見壹斑。然而，日本的茶道與中國的茶道截然不同。雖然中國人喝茶也講究口味，體現了世俗文化的高雅，但並沒有規定壹整套的儀式。各地茶文化的差異，反映了各地不同的民俗。比如白族的“三茶”和漢族的“三茶”不壹樣，這是民族生活習慣的差異造成的。在日本，茶道逐漸發展成為修行禪課、陶冶高尚情操的機會和方法，並且有壹套禮儀，其規則比中國茶道復雜得多。雖然壹直有工夫茶的說法，但是中國的工夫茶主要是以吃茶為主，所謂的“工夫茶”也是在品茶的過程中鑄就的，往往表現出壹種中庸的優雅和修養。它不僅是休息、舒適、療養和享受，也是品茶的優雅和理解的體現。況且，隨著歷史形勢的演變，到了近代，中國關註飲茶和茶道的人越來越少(而不是關註茶的優劣和簡單的吃茶方式)，而且還保持著這種關註的，大多是中國典型的舊式文人，或者經濟寬裕的閑散人士。日本茶道壹直保留著禪宗的精神。沒有禪，就沒有日本茶道。隨著珍珠禪師的出現，日本茶道註入了自己的東方味道，功夫在茶外。茶道借茶成了“道”的壹種方式，有壹套極其考究的禮儀。它不僅是享受和休息，也是培養個性、品行和興趣的重要人生課程。除了品茶，它的整套禮儀還包括:如何營造安靜、和諧、莊重的氛圍，如何做菜，如何奉獻，如何接待。日本人為茶道制定的規矩有上百條，包括處理花、挑選茶葉、使用水勺、木炭、茶壺、茶碗等。它的主要意義不是喝茶，而是通過品茶，完成壹整套禮儀，實現靜、尊、和、“無我”禪的理念，從而品味人生，發現自我，去惡向善，超越庸俗的思想，在沈默中得到概括。比如澤安的《茶亭三記》中有這樣的描述:“葉佳的微笑，曾子的承諾之壹，和意思壹樣神秘，但也是不言而喻的。到了茶室，準備茶具，表演禮儀，脫衣服，不繁瑣也不奢侈。是以舊器新心境的茶道，不忘四時風光，不諂媚，不貪，不奢，樸素真實。”而其宗旨是“享天地之和，動山河於竈臺”，所以“天地之和，為茶道之道”(註:引自《佛教與東方藝術》，855頁，吉林教育出版社，1989)。)。日本歷史上的著名人物，如壹休和尚、森野理雄，甚至強硬粗暴的豐臣秀吉，都癡迷於茶道，極力主張對茶道進行療養。森no Rikyū曾經唱過壹首歌:“只有當妳觸摸到妳的內心深處，妳才能知道這是壹種茶道。”茶人在《葉吟》第二卷中說:“茶道的本意是使六根清凈。享受掛軸，插花，聞香，聞水聲，品茶，舉止端莊。五根清凈，心自然清凈，最終目的是使心清凈。”(註:引自《佛教與東方藝術》，858頁，吉林教育出版社，1989。所以日本的茶道其實是生活藝術的外化，是禪趣和禪理的審美化，要求品茶要淡泊功利，要有“無”的絕對境界。
日本詩歌大多學習和模仿中國。