新文化運動從其直接的歷史原因來看，是對民初袁世凱在文化領域發起的“尊孔復古”運動的批判。從其長期的歷史淵源來看，它繼承了近代中國在外力壓力下，從救亡圖存的情感立場出發，對西方文明的認識和對中華文明的反思。從文化和化學的角度來看，這種認識和思考由於強大的外力作用，必然會有壹個持續穩定的傳統價值取向體系，這也決定了其在思想文化領域的轉變和轉化的難度。這使得保守主義在這種特定的歷史語境下有其自身的合理性和價值。“在殖民現代化的語境中，當本土文化價值主要處於西方現代性的外部壓力下而非傳統自我改造的內部挑戰下時，這種價值變革的驅動力往往是有限的。外來強勢的西方文化可以沖擊傳統文化表層的價值規範，卻難以觸及其深層的價值原則。即使在最激烈、最自覺的反傳統新文化運動中，這種本土文化的穩定性和歷史慣性依然明顯。”[1]這種外力下的殖民語境，也催生了自由主義如審慎漸進，激進主義如颶風短期。五四新文化運動在這三種思潮的交織論爭中，開啟了中國近代史上短暫而意義重大的思想啟蒙。
保守主義以杜亞泉主編的《東方雜誌》、黃侃、劉主編的《國故》和吳宓主編的《薛恒》為主要陣地，在不同階段做出相對保守的表述。
在東西方文化論爭的第壹階段(1915《新青年》創刊——1919五四)，杜亞泉以父親的筆名發表了壹系列關於東西方文化差異的文章，與陳獨秀展開論爭。我國固有的文明，正好可以挽救西方文明的弊端，幫助西方文明的窮人。西方文明富如酒，而我們文明淡泊如水，西方文明美如肉，我們文明韌如菜，而中國酒肉之毒，要以水和菜來治。”[2]它強調中西文化的差異只是性質而不是程度，而這種差異導致了所謂的“以漢語為媒介”正是因為社會歷史和地理環境的差異，即壹個是所謂的“靜態”社會，壹個是所謂的“動態”社會。針對杜提出的東方“靜態”文明幫助西方“動態”文明的主張，李大釗主張“取西方文明之長，助我靜態文明之長”，並號召青年學生全力以赴學習西方文明。惰性被徹底壹掃而空”。陳獨秀在這場論戰中舉起了“科學”和“民主”的大旗，以民主和科學的精神與封建文化進行較量。2008年7月，他直截了當地主張“如果下定決心要創新，就應該采用新的西方方式，不必拿什麽國粹或者什麽國情廢話來搗亂。”[
第二階段(2009年五四後1965438+)，以張為代表的保守派提出所謂“新舊調和論”。張認為:“和諧是社會進化的本質。社會總是在進化，也就是社會利益、希望和情感愛好總是和諧的。”[4]他指出了宇宙的進化。世界上的壹切都是新舊的混合體。所以，正確的態度應該是同時“創新”和“復興”。"在物質方面比在道德方面更有必要使舊的東西復活."理由是“舊是新的基礎，沒有舊，就沒有新，而妳又不善於保存舊，所以妳壹定不歡迎新”。道德復興的觀點已經被駁倒了。他指出:“新的道德不僅隨著生活狀態和社會的要求而發生，而且隨著物質的變化而變化，所以物質創新了，道德就跟著來了，物質復活了，道德就跟著來了。”[5]張指出，所謂“遷徙論”指出，社會進化不是“遷徙”。是壹個從“潛變”到“突變”的過程。“突變”後形成新的社會，突變後的“新”不等於舊的。兩者有本質區別。新舊並存的現象是存在的，但只是“* * *存在”，而不是“和諧”。壹些學者認為並且作者本人也同意，這實際上是“中國式的西化”解釋了舊文化和新文化之間和諧存在的可能性，從而模糊了新舊之間的界限。保守派在過分強調標準文化的同時，忽略了事物發展過程中從量變到質變的飛躍，也混淆了文化發展過程中“* * *存在”與“融合”的關系。
壹戰的爆發導致的對西方文明的幻滅，進壹步強化了這種標準的文化心理。以亮亮(梁啟超和梁漱溟)為代表的保守派在第三階段的論戰中表達了他們不同凡響的觀點。梁啟超站在歐洲戰後文明的廢墟上，表達了“19世紀末的歐洲社會都是壹片灰暗和秋天”的感慨。而梁漱溟則從“人生哲學”的角度論證了他的本位文化觀。梁漱溟首先假設歐洲文明有三個方向“意欲前進”，印度文明有三個方向“意欲後退”，中國文明有三個方向“意欲自足和諧”，進而推導出未來的文化是中華文化的復興。必須拒絕不切實際的印度文化，反對完全搬用西方文化的“新文化”。就拿中國曾經走的“合適的第二人生”來說吧。梁漱溟的哲學帶有強烈的個人理想主義色彩，正如他自己所說:“從十四歲進入中學開始，我就有壹顆向上的心，驅使我去追求兩個問題:壹個是人生的問題，即人為什麽活著；二是社會問題，即中國問題，中國將何去何從？”[6]人生問題和中國問題是梁漱溟哲學的兩個中心命題，而對於這兩個問題，梁本人也有所側重。“我年輕的時候，感受過中國問題的刺激後，對人生問題深有感觸，控制不住自己。與當前的中國問題相比，生命問題要廣泛和根本得多。[7]梁漱溟關註人生問題的哲學取向，使他更多地從倫理而非政治的角度，從人生而非生存的角度來思考當時的中國問題，這極大地影響了張君勱等壹批新儒家。胡適在《讀梁漱溟先生的作品》中批評梁漱溟。指責他把三種文化的差異歸結為偏於理性、直覺和數量，就是把任何壹個民族在歷史發展過程中所表現出來的差異描述為各民族之間根本不同的特征。胡適尖銳地指出:“我們應該認識到，梁先生是壹個愛尋求準真理的人，壹個永遠以自己的思想為主宰的人。知道了這兩層意思，我們就可以大膽的去讀他的書了。然後我們可以希望理解他書中“有見地”的部分，以及過於主觀或武斷的部分。”[8]薛恒學派實際上延續了“中體西用”的思想。”有人認為從五四開始的新文化運動是中國的文藝復興，但實際上這場新文化運動不過是洋務在中國的興起”[9]吳宓認為新文化運動是”。但同時又排斥“舊中西文化”，即儒家、佛教、古希臘羅馬哲學和基督教，而這些恰恰是中西文明的精華。因此，新文化運動精神的啟蒙並不能導致真正新文化運動的發生。
當我們回顧新文化運動中這些保守派的思想和主張時，很難說他們在政治上傾向於保守或反對變革，在文化上遵循傳統或保持不變。事實上，他們幾乎沒有從嚴格的政治層面討論中國的問題，在處理文化問題時也表現出反傳統的傾向。現代新儒家提出了“返本開新”和“共築三制”的主張。試圖從儒家道統中創造出壹種“民主的”新道統和壹種“科學的”新道統，實際上是在全新的歷史語境下對儒家思想的重新闡釋。但這些保守主義者必然會被他們標準的文化情結所支配，把對傳統的肯定作為他們文化觀念的底線，從而表現出相對的保守主義。“這些保守的知識分子並不是完全否定現存社會政治秩序的政治保守派。他們只是文化保守主義者或者文化保守主義者。他們需要的是在純粹的文化層面上討論文化的價值，他們對文化的保守態度——道德只是純粹的文化態度。這種沖突和對抗，說到底是工具理性和價值理性沖突在特定歷史情境下的表現。激進派意識到工具理性的發展是西方現代化的根本動力，但他們把這種動力視為西方現代文明的全部。認為中國的現代化進程必須以工具理性為動力，而保守的知識分子以維護價值為天然使命。他們不希望工具理性發展，認為社會現代化離不開價值理性。[10]對此，余英時曾說:“事實上，20世紀中國思想史上幾乎沒有壹個保守主義者，因為沒有人建立壹種理論。中國的傳統要保持不變，西方的壹切影響都要拒絕。從所謂的中國式西化論到中國的文化本位論，再到全盤西化論，再到馬克思列寧主義，基本取向都在變，唯壹的區別就是變多少，怎麽變，以什麽速度變。所以，所謂的‘激進’接近於總變、急變、激進變的終點，而接近於漸變。緩慢的變化導致保守主義。“[11]在五四運動的特定歷史語境中，我們沒有必要對保守主義過於苛刻。從純文化的角度來看，這些停留在傳統立場上的文化保守主義者對傳統文化進行了許多新的闡釋，潛移默化地影響了五四之後直到現在試圖復興中國文化的所謂現當代新儒家。這種新文化是在外力的影響下產生的。
自由主義從20世紀20年代創辦《努力》、《現代評論》和《新月》，到30年代創辦《獨立評論》，再到40年代末出版《獨立評論與觀察》，為追求民主的政治理想付出了艱辛的努力。自由主義作為新文化運動中最具爭議的思潮，在爭取自身話語權方面最為艱難，鼓吹西方文明。遭到保守派的批評。尤其是戰後，西方文明的弊端暴露無疑，使得曾經生機勃勃的自由主義陷入了更加尷尬的境地。他們似乎找不到有力的論據來抵禦保守派的攻擊，他們自己也不得不從對西方文明的全面崇拜轉向壹定程度的反思。他們因倡導個人解放和漸進的政治變革而受到激進主義的攻擊。自由主義在雙重壓力下蹣跚前行，直至最終淹沒在革命話語權的激進浪潮中。然而，我們不能忽視的是，自由主義在其壹系列觀點和實踐中，仍然表現出與傳統異常密切的關系。在處理國學研究方面，胡適的博士論文《先秦諸子史》開辟了諸子研究的新領域。1919出版的《中國哲學史大綱》實際上是壹部先秦諸子的哲學大綱。在五四後期整理國故的過程中，胡適壹再聲稱自己不提倡“現代散文”或“古文”。他壹方面繼承了疑古的精神，另壹方面又接受了古文的求實考據方法，擺脫了信仰古的局限。它與赫胥黎的懷疑論和杜威的經驗主義相結合，為整理國故提供了壹套科學的方法。在中國傳統的文學觀念中，小說屬於“閑書”，不能高雅。胡適把古代小說的整理和研究作為國學的重要內容，認為它們也是學術研究的主題，與傳統經典和歷史平起平坐。胡適也指出:“寺廟的文學是可以研究的。民間小說與高文經典地位相當。”[12]胡適人生觀中的傳統因素也是相當顯著的。他強調個體的“自我”依賴於社會的“自我”，“自我”是有限的，也是無限的；小我已死，小我不朽。“我現在的自我對不朽自我的無限過去負有重大責任；為了不朽的‘大我’的無限未來，我也要負很大的責任。我需要時刻思考，我應該如何努力利用現在的‘大我’，才能不辜負‘大我’的無限過去，不傷害‘大我’的無限未來。”[13]伊白沙在《我》壹文中不僅闡述了他還強調了“我”比“我”更重要的思想。他認為:“有犧牲個體自我的精神，也有創造世界自我的力量...所以說兩者相輔相成，並不矛盾。從秩序來看，必有我而後有天下。從重要性來看，壹定是沒有我，才會有世界。有我則無我，無我則無我。我與這個世界無關。
激進主義以陳獨秀創辦的《新青年》為主要陣地。由於它在新文化運動後期的超越，最終以壓倒性的革命話語權贏得了五四以後中國思想政治領域的領導權。林毓生曾經指出，五四運動充滿了強烈的反傳統主義。但在分析陳獨秀的整體反傳統時，不得不承認“陳獨秀肯定儒家思想的積極價值是壹切道德體系的最低公約數，所以沒有明確承認儒家思想中的某些成分不具有其整體性。雖然這個矛盾在邏輯上摧毀了他反對儒家整體觀的整體論證，但陳獨秀似乎從未註意到這壹點。即使他做到了，由於思想文化作為解決問題的方式在他的思想中占主導地位，他也不可能正視這壹點。說到底，他的常識比不上鑄造他根深蒂固的中國文化傳統的力量。[15]在對待儒學的問題上，陳獨秀說:“孔子是國粹之壹，千百年來對社會心理和政治家的影響最大，是當時社會的著名產物。這是我們絕對應該承認的。但我們今天的研究是壹個儒家學說在這個世界上能否實施的問題。”[16]他還說:“其實孔子的本質是儒家的始祖，組織有系統的倫理理論。宗教和玄學不是強項。雖然它的倫理理論在今天並不可行，但在宗法社會的封建時代卻是壹個名字。然而，人們仍然主導著今天的心靈，認為文明的提高是壹個很大的障礙。”[17]在人生觀問題上，陳獨秀主張“個人之於社會，猶如細胞之於人體”，“生命是活著的，個人是無常的，社會是真實的”[18]在他看來，“真實的生命是個人在社會中留下的永恒的生命。是人生的大問題。”[19]李大釗還就個人與社會、“大我”與“小我”的問題發表了自己的看法:“以其(大我)絕對統壹其(小我)相對，以其空制其色，以其等制其異，故能以宇宙之事業為己業，以宇宙之青春為己業。壹些學者甚至認為激進主義最終選擇了馬克思，社會主義也是傳統文化衍生的烏托邦理想的映射。雲指出:“社會主義不是在理論上產生的，而是在事實上產生的；它不是智力產生的，而是情感產生的。[21]美國學者章昊在《對五四運動的批判與肯定》壹文中也指出:“就思想而言，五四運動確實是壹個矛盾的時代。表面上強調科學，崇尚理性，實則是壹個熱血沸騰，情緒激蕩的時代；五四運動表面上以西方啟蒙運動為範本，實質上卻帶有濃厚的浪漫主義色彩。”[22]對於五四知識分子來說，社會主義的魅力首先在於它的平等和諧的道德價值，而不是它的經濟進步和效率。在經歷了西方文明的幻滅後，五四知識分子開始尋求“第三文明”，以獲得理性與價值相統壹的世界觀。社會主義無疑符合它的胃口。”發起倫理革命的啟蒙知識分子，在經歷了西方文明的幻滅後，回歸倫理尋求價值資源。他們不僅用道德理性闡述了西方社會主義，而且重申了中國的價值理想。五四後期的倫理社會主義思潮不僅拓寬了中國傳統思想中的唯心主義資源，而且促成了遠大目標的烏托邦精神。" [23]
綜上所述，筆者認為五四新文化運動中的保守主義、自由主義、激進主義三大思潮都在壹定程度上包含了傳統文化的因素。五四新文化運動並不像有些學者認為的那樣是壹場激烈的全面反傳統運動。相反，他們始終擺脫不了傳統文化的深刻影響。而他們之所以表現出或激進或保守或溫和的態度，正是基於他們各自從不同角度對中國的思考，以及他們對西方文明不同的價值取向。不言而喻，五四運動發展和強化了“革命”和“民主”兩個概念，但由於不可避免地摻雜了傳統因素，顯得非理性和浪漫，使得五四以後的整個思想呈現出越來越激進的趨勢。五四初期多元文化取向之間對話的可能性完全喪失。正如美國人類學家托馬斯·哈丁所說，“當壹種文化被外力強迫改變時，這種改變只會達到不改變其基本結構和特征的程度和效果。”