身體美學作為壹個詞組有以下意義：⑴以身體為審美主體的美學；⑵以身體為審美客體的美學；⑶以身體為審美主體且同時以身體為審美客體的美學。
在如此廣闊的領域裏，身體也會在它與萬物的相關性中被提及，但從來沒有被主題化過。這在於中國古代對於美的觀念的限度。壹般認為，漢語“美”的原始語義是“羊大為美”和“羊人為美”。“羊大為美”不僅指羊自身肥大健碩，而且指這種羊給人的味美感覺。美在這裏和人身體的感覺特別是味覺建立了關系。味覺是品味，是區分和比較。它不僅是對於對象進行感覺，而且也是對於感覺進行感覺。如果說“羊大為美”偏重於美的生理性和自然性意義的話，那麽“羊人為美” 則突顯了美的宗教性和社會性意義。它主要指人戴著作為圖騰的羊頭跳舞，娛人娛神，達到人神相通。在此舞蹈自身所帶來的身心快樂是重要的。但如此理解的美不僅要從人那裏獲得規定，而且要從神那裏獲得規定。如果我們只是鑒於“羊大為美”和“羊人為美”來解釋中國人的美的觀念，那麽這無疑是片面的。事實上中國人美的觀念主要表達在儒家、道家和禪宗的思想之中。儒家認為美在禮樂，道家主張美在自然，禪宗提出美在意境，如此等等。在這種種關於美的規定之中，我們看到它們都不是從身體及其本性出發的。相反如果身體自身要具有審美的特性的話，那麽它必須獲得這些規定。
與中國古典美學相似，西方的傳統美學也遺忘了身體現象。對於美學基本問題的探討的學科在古希臘是詩學。詩學和哲學的其它學科壹樣，都是對於人的不同理性區域的研究。亞裏斯多德將人類的理性分為三個方面：理論理性、實踐理性和詩意理性。理論理性相關於認識，實踐理性相關於行為，詩意理性相關於創造。所謂詩學就是關於詩意或者創造理性的科學。其基本內容包括了詩歌的壹般本性，它的創作和欣賞等。詩歌在根本上被理解為對於世界的模仿，而模仿本身是人求知的本能，由此它最後被理論理性，亦即被洞見所規定。基於這樣的思想，身體問題根本不在詩學的考察之列。
作為感性學的美學在近代才得以建立。美學學科的命名者鮑姆嘉通認為人的心理活動分為知意情三個方面，相對於認識的有邏輯學，相對於意誌的有倫理學，而相對於情感或者是感性認識的卻沒有壹門學科。為此他創立了美學，並認為美學的對象是感性認識的完善，亦即美。因此美學不僅是感性認識的科學，而且是作為完善感性認識的系統學科。身體在感性學中是以矛盾的形態出現的。壹方面感性的完善包括了身體的完善，另壹方面美學必須否定身體，要控制、改善和引導身體。基於這種特性，美學不僅是理論的，而且也是實踐的。
自近代以來，美學作為感性學壹直關聯於人的感性、感官和感覺。感覺有快感和不快感之分，而在快感之內又有肉體的快感和精神的快感之別。美學研究人的精神的快感，它主要是對於美和藝術的感覺。但感性自身除了感覺之外，它還包括了感性對象，亦即可感覺之物。最後感性還表現為感性活動，也就是人的生活世界本身。於是美學作為感性學，作為壹門關於美的科學，研究美、美感和藝術，具有非常開闊的視野。因此關於美學的壹般理解包括了美的理論、美感的理論和藝術理論等。但在美學中，藝術哲學具有獨特的位置，以致人們用它來替代美學。作為對於藝術現象的哲學思考，它主要興起於德意誌唯心主義時期。此時的哲學作為主體性哲學的典型形態，設定了主客體的二元思維模式，並因此成為了世界觀和方法論的哲學。藝術被理解為人所創造的感性的精神世界。
不管人們在近代如何理解美學，它都始終置於理性哲學的框架內並被理性所規定。對此我們看到了幾種不同的思想體系的設定。康德的批判哲學分為理論理性、實踐理性和判斷力的批判。其中，包括了美學的判斷力批判是其哲學的拱心石，是自然與自由的過渡。美在此被描述為具有普遍性和必然性的無利害的快感。謝林則認為美和藝術是哲學的最高官能。因為藝術是壹種理智直觀，所以它能達到主客觀的同壹。與此不同，黑格爾主張美和藝術是絕對理念的感性顯現。與作為表象的宗教和作為概念的哲學相比，作為直觀的藝術處於絕對理念發展的初級階段，而且要被宗教和哲學所克服。在這些理論體系之中，美和藝術被理解為感性的，並相關於理性。在這種感性被理性所規定的意義上，德國唯心主義美學和壹切近代美學壹樣是理性主義的美學。它們當然是沒有身體和身體性的美學。
身體的美學意義是在現代思想中被發現的。因為現代思想的主流是思考存在的不同意義，所以它們都是“非”理性主義和“反”理性主義的，並由此是廣義的感性主義和審美主義。所謂的美和藝術都置於存在之中。馬克思認為美是人的物質生產勞動實踐的產物，藝術作為意識形態依賴於經濟基礎。尼采強調美是“創造力意誌”的直接表達，並因此是人的生命力的實現。海德格爾主張美和藝術是存在的真理自身設入作品，詩意是人在此大地上的居住方式。在這些現代美學思想中，人的形象突顯出來，他或者是馬克思勞動的人，或者是尼采生命沖動的人，或者是海德格爾立於林中空地中的人。特別是在尼采的人形象中，身體的肉身性獲得了壹種前所未有的審美意義。這在於尼采關於美和藝術的本原的探討在根本上是身體性的。美和藝術首先是人類學的，它是人的生命的沖動；其次是生理學的，它是身體的力量，是肉體和血液的作用；最後是心理學的，它是創造力的感覺。尼采的身體美學具有非凡的意義，它壹方面是對於西方傳統古典理性美學的反叛，另壹方面是給予後現代美學的遺產。
在後現代，正如沒有傳統意義的哲學壹樣，也沒有傳統意義的美學。因此後現代的美學是“非美學”和“反美學”。基於反本質主義和反基礎主義的立場，後現代在根本上反對傳統美學的霸權主義對於美的本質、美感的本質和藝術的本質的思想追求。美和藝術的意義就是無規定性的和非確定性的，是復雜的、多元的和斷裂的。於是美學問題就是語言和文本的解釋問題，是話語分析的壹個獨特的領域。從此出發，後現代也打破了現實和藝術的界限，消解了原本和摹本的二元模式。在後現代美學的多元話語中，關於身體及其欲望的話語成為了主導性的話語之壹。這在於它自身是無規定性的和非確定性的。但後現代的身體美學不同於現代的身體美學。現代的身體是現實給予的，後現代的身體是話語構建的；現代的身體是被存在所規定的，後現代的身體是被欲望所規定的。
從身體的視角來審視美學的歷史，我們發現，傳統美學壹方面忽略了身體的意義，另壹方面包含了思考身體的可能性。這在於感性總是作為身體的感性，它是壹個在已思考中尚未思考的問題。現代對於作為存在的身體和後現代對於作為欲望的身體為身體美學則提供了許多思想的資源。
當然，我們也有必要將從身體射出的眼光來看看當代審美的現實和思考它的美學界。眾所周知，美的現象在當代世界中變得越來越普遍和重要。自然美更直接地進入人的日常生活領域。人們不僅要求居住的空間的滿足，而且強調其生態環境。不再只是具有特權的文人雅士，而且壹般的民眾也向往大自然，旅遊到高山和海邊，親身體驗山水之美。至於社會生活本身，人們正在倡導壹種審美文化，讓社會生活的各個方面充滿審美的情趣。當然各種形態的藝術通過現代的信息技術走出了象牙之塔，它已不是少數人的專利。同時大眾文化的興起使每壹個人在工作之余不僅被動地享受藝術，而且主動地創造藝術，如同壹位歌唱家和舞蹈家那樣。
當代生活世界中的美的現象壹個特殊的標誌就是所謂的生活的審美化和審美的生活化。生活是人的衣食住行，是勞作與交往，它是功利性的。而審美是非功利性的。生活中當然包括了審美的因素，但只有藝術才是純粹的審美活動。因此生活和審美之間存在壹定的距離。不過這種歷史上產生的疏遠在現代社會走向了相互關聯，亦即生活審美化和審美生活化。這不是某種生活態度和審美態度的變化，而是壹種歷史的生成，也就是生活變成美的，而美變成了生活的。
由於美的現象在當代生活中的特性，對於它的言談成為了日常語言的壹個熟悉的言語事實，對於它的思考的“美學”現在成為了哲學學科中最為人所知的學科之壹。比起傳統學科的認識論和倫理學所關註的問題，也許惟有美學思考的“什麽是美”這樣的問題對於人們更具有吸引力。美學壹方面是形而上的思辯，如對於所謂美的本質、美感的本質和藝術的本質的追尋等；另壹方面是形而下的分析，如壹些審美現象的描述、審美經驗的歸納等。壹般而論，人們將美學分為哲學美學，心理學美學和社會學美學等。哲學美學是關於美學基本問題的哲學思考，它將美學的基本問題置於哲學的基本問題之中。如同心理學美學是從心理學的角度研究審美現象壹樣，社會學美學則是分析審美現象的社會學意義。現代還不斷產生了許多美學的新興學科，如生態美學、環境美學和景觀美學等。
但身體美學呢？它對於中國當代美學來說仍只是壹個問題，還不是壹個主題。
3． 身體美學當然主張身體成為美學的主題之壹。人們對於美的範圍有許多分類。傳統美學將它劃分為自然美、社會美和藝術美等，現代美學則將自身的觸角伸向了日常生活世界和科學技術領域，關註生活美和科技美。但身體不僅與它們相關，而且就是它們的聚集點。我們可以說，身體美是自然美的頂峰，是社會美的載體，是藝術美尤其是造型藝術和表演藝術美的中心。日常生活的美和科學技術的美也與身體美學建立了直接和間接的聯系。因此身體美學的構建不僅突顯了身體美的獨特意義，而且能導致審美領域的某種交叉和重構。
基於身體美的這種特性，身體美學不僅要求身體作為美學的主題之壹，而且重申從身體的本性出發探討身體和與之相關的審美現象。這首先要讓身體成為身體自身。它不能再被分割，變為不同的美的領域中的壹個碎片，而是要獨立出來，顯示為完整的有機的身體。其次要從身體自身出發來理解身體。因此我們不能只是從自然、社會和藝術等不同的角度來解釋身體，而是要從身體的角度來透視身體自身。最後以此為基礎去觀看身體在自然、社會和藝術中的相應的審美表現。
這裏關鍵的問題是，如何讓身體自身作為自身顯示出來。我們關於身體及其審美表現有各種各樣的觀念，這些觀念既可能是日常的，也可能是理論的和邏輯的。它們作為思想的原則規定我們去描述、理解和解釋身體，如同開辟了各種思想的道路。但它也許是迷津，阻礙了我們思考身體自身。因此在此需要的是無原則的批判，即拋棄各種作為原則的關於身體的先見和偏見。
讓我們思考身體自身。任何壹個存在於此的身體當然是自然給予的，是父母生育和基因遺傳的；但同時也是文化塑造的，是社會和歷史的成果。因此身體是自然與文化的雙重產物，而且是壹個始終自身更新的作品。
這壹作品的直接呈現是肉身，即血肉之軀。它表明，身體是活的生命的存在。這往往導致將人理解為動物或者具有動物性。其實這只是壹種似是而非的判斷。人與動物無疑具有相似性，但他們之間存在著不可逾越的縫隙，即人的肉體不是動物的肉體可以置換的。這就是說，人的肉體從壹開始就是人的肉體，而不是動物的肉體，因此人最初並不是壹般的動物或者只是具有動物性。同時人的身體是有感覺、意識和語言的，這充分地標劃了人的身體的獨特性。人感覺和意識到自己的身體，並且說出自己的身體。於是人的身體不僅現實地存在於此，而且在感覺和意識領域裏呈現出來。由於語言，身體既是自然的，又是文化的，成為了自然和文化相互生成的本原性的場所。我們看到身體壹方面是現實給予的，另壹方面是被話語建構的。
人的身體的肉體性表現為它的欲望。其生死愛欲就是吃喝性的欲望。人的欲望指向所欲望的。因此它壹方面驅動人感覺人自身，形成身體的內感覺，另壹方面迫使人感覺人之外，形成身體的外感覺，如視聽和觸摸等。但欲望由於對所欲望的渴求的實現便使自身變成了身體的活動，亦即手和腳的活動。於是人的身體的感性不僅是感官和感知，也不僅是它們作為自身的感性對象，而且也是人的感性活動。其最根本的是人的經濟活動，即通過勞動而滿足吃喝性欲望的身體性行為。這種身體的感性活動甚至規定了身體的感覺及其對象。鑒於這種情況，人的身體不能片面地理解為身體的感覺或者是被感覺的身體，而是要理解為身體的活動和活動的身體。
作為感性活動的身體，身體始終是指向身體之外的。這也就是說身體存在於它的世界之中。身體不僅有壹個世界，如它周邊的世界，各種人與物等，而且就是這個世界。這意味著世界不是外在於身體，對於身體是可有可無的，而是身體最直接的顯現形態。正是在世界中，身體與物打交道，形成了人與自然的關系；與他人的身體打交道，形成了人與社會的關系；與神打交道，形成了人與精神的關系。
身體與其世界中的人和物的交互關系促使了身體自身的成長，從而構成了身體的歷史。在這樣的歷史中，身體並非否定自然性而達到文化性，如同人們所設想的逐漸遠離動物而成為人自身，而是身體的自然性和文化性的交互生成。在歷史發展的任何壹個階段，身體的自然性和文化性在壹種相互對立中激發了各自的活力。因此伴隨著文化性的越來越豐富，身體的自然性也越來越多樣。這種身體的歷史生成就是身體的審美化。
這表現為，身體的欲望及其實現完成了從自然到文化亦即人化的過程，即它們不僅是自然的，而且也是文化的。例如飲食由充饑到美食甚至成為禮儀性的宴會，性欲由生殖到色欲再到生死般的愛情等。讓我們對於身體的這些基本本能的審美化作更細致的描述。
吃的本能是基於人的身體的生命特性。人的身體需要獲得身外的食物，以維系自身的生存和生長，而避免衰弱、疾病和死亡。這種欲望表現為饑餓感，亦即要求通過吃將食物變成身體自身的營養。因此吃的首要的意義是充饑。充饑對於任何壹個人來說都是生存的第壹需要，特別是對於那些處於饑寒交迫的人來說更是如此。於是滿足充饑的活動甚至成為了推進人的生活乃至壹個社會的動力。但當充饑滿足之後，人的飲食行為就不再只是滿足暢胃的需要，而是滿足口舌的需要了。此時吃便成為了在與充饑同時的美食行為。它是對於食物的味道的品嘗。人們不僅要求有壹些食物，而且要求有精美的食物；不僅要求食物是有營養的，而且要求食物是形色香味俱全的；不僅要求食物是多樣的，而且要求食物是變化的，如此等等。在此人們往往只是為吃而吃。這種美食的興起直接導致了鑒賞趣味的發展和提升。由此人們不僅品談食物，而且也品談自然、人物和藝術。但吃最後還演化成為壹種禮儀。這裏吃的行為自身包含了許多吃之外的意義。中國人在春節時用食物祭祀先祖，讓不在場的人和在場的人聚集在壹起。西方基督教的聖餐中的葡萄酒和面餅是基督的血與肉，信徒們的領受不僅是對於基督的紀念，而且也是與上帝的***在。至於現代生活中各種私人的和公***的宴飲則具有許多不同的意義：聚會、慶祝、迎接和告別等。
如果說食欲是為了個人的身體不致死亡，那麽性欲則是為了種族的身體不致消失。於是性首先便表現為生殖。人是要死的，但這個要死的人卻在自己的子孫後代身上看到了自己的死而復生，且生生不息。在生殖行為中當然有性欲的要素存在，但真正的性欲及其滿足的快樂是與生殖相對分離的。由此性行為不再作為生殖的中介，而是作為性欲本身，如此的性欲及其滿足便以自身為目的。這時性表現為純粹的肉體感官愉悅，它就是人們講的色情之樂。但既不是生殖，也不是色情，而是唯有愛情才是性的最高升華。愛是給予，因此相愛就是給予與被給予。為什麽? 個體在他的成長過程中意識到了自身的界限及其殘缺，他只有在異性中才能使之達到完滿。由此異性的存在便是自身渴望和追求的根據。它使人超出自身，在兩性的合壹中結束不完滿並達到完滿。在此過程中，每人對於他人而言都是給予者和被給予者。這種給予和被給予是全部身心的。異性不僅渴求精神的溝通，也渴求肉體的交媾，從而成為壹體。但這個愛的壹體是給予與被給予的統壹。於是在愛中便開始了偉大的生成，男女成為了新人。他們既各自展開自身獨特的個性，同時又豐富相互靈肉***生的關系。
這是食欲和性欲在人的身體成長的歷史中展現出來的自然性和文化性意義。它當然也是身體自身審美化最突出的表現。但身體的審美化是多方面的。首先是作為被感覺的身體，如形體、容貌、氣質、風度等。此外衣服特別是時裝對於身體的美化具有重要的意義。就某壹身體部位而言，衣服既是遮蔽，也是顯露。其次是作為感覺的身體，如視覺、聽覺和觸覺等。除了對於身體之外的感覺，人還有對於身體之內的感覺，如心跳的快慢，呼吸的疾緩，體溫的冷熱以及壹些不可言說的感覺。最後是作為感性活動的身體，它包括了由食欲和性欲所推動的人的身體的活動。這既表現在日常生活世界裏人的衣食住行和人際交往，也表現在藝術、體育等專門領域的身體的表演。
但從審美的角度來看，身體在其歷史中遇到了許多問題，它們是反審美的、非審美的和偽審美的。這首先是“無身體”的思想。人們在思考身體和它的相關物時，往往遺忘了身體自身。身體在此是缺席的和不重要的。特別是在“身心”和“內外”的二元模式中，人們重心輕身，重內輕外。於是心靈美高於身體美，內在美高於外在美。他們忽視了身心的互動及其統壹。其次是對於欲望的誤解。人們或者認為欲望是醜惡的，對它限制，主張禁欲主義；或者認為欲望是美好的，對它放縱，主張縱欲主義。但欲望本身只是欲望，無所謂美醜。欲望的問題在於它是否超出了其歷史性的邊界。因此關鍵是檢查欲望給並予它壹個歷史性的度。再次是關於身體的技術化。在我們這個技術時代裏，除了自然性的身體和文化性的身體，還出現了技術化的身體。人們不僅能夠美容和美體，塑造“人造美人”，而且能夠改變性別，重分男女。技術化在介入身體的生產的同時，也介入了身體的消費。借助於技術滿足人的身體最自然的欲望在現代已是公開的秘密了。
鑒於時代的這種狀況，關於身體的美育問題成為了壹個越來越重要的問題。其核心是關於身體的審美塑造。實際上，人們早就在從事身體美育的工作。如關於被感覺的身體的美育有體育和健美；關於感覺的身體的美育就更為多樣，對外在感覺的訓練有繪畫和音樂，對內在感覺的訓練有靜坐和瑜珈；關於活動的身體的美育有各種禮儀等。這種種美育類型的目標就是促使人的身體的自然性和文化性的同步生長。
當然，身體美學並不試圖提出某種具體的美育理想。它的根本問題只是對於身體的審美現象的批判，由此思考身體的美學意義。從無原則批判出發的身體美學無非主張身體的自由和解放，同時主張感覺的自由和解放。審美化的身體既不是禁欲主義的囚徒，也不是縱欲主義的奴隸，而是欲望、技術和智慧三種話語的遊戲之所。在這樣的意義上，身體美學必須思考什麽是我們這個時代的欲望、技術和智慧以及它們所構成的關系。
將身體當作眾多審美客體之壹並非新鮮的主張，這種意義上的身體美學的興起並不意味著真正的美學革命。身體美學首要地指以身體為主體的美學，這種意義上的身體美學不是美學的壹個學科，而是所有回到了其根基的美學本身。它的誕生意味著美學在漫長的迷途之後終於回歸了身體之根。以身體為主體的美學遲至19世紀下半葉才由德國哲學家尼采提出來，並且在20世紀仍未在西方美學中占據主流地位，其中的原因是復雜的。