於榮根的禮儀傳統與中國法制

“己所不欲，勿施於人”是孔子提出的處理人際關系的基本原則，已被世人公認為具有普遍價值的道德黃金法則。從法律的角度看，“己所不欲，勿施於人”也包含著豐富而深刻的法律內涵，即尊重個體的平等觀念、符合人性的權利義務觀念和重視自省的自律觀念。在霸權主義依然存在的國際形勢下，地區沖突和局部戰爭時有發生，文明斷層線上的沖突愈演愈烈，“己所不欲，勿施於人”可以成為重構世界秩序的價值和規則之源。【關鍵詞】“己所不欲，勿施於人”；平等；人性；自律；國際法。【作者簡介】周欣宇，法學博士，西南政法大學行政法學院講師，主要從事法律思想史研究。“己所不欲，勿施於人”通常被視為道德黃金法則。1993年在芝加哥召開的第二屆世界宗教理事會上，在德國著名神學家漢斯孔提出的全球倫理構想中，“己所不欲，勿施於人”和“四不做”成為最基本的道德戒律，也就是俗稱的道德黃金法則。事實上，“己所不欲，勿施於人”除了具有普遍的道德屬性之外，還有著深刻而豐富的法律意義。本文將對“己所不欲，勿施於人”進行法律透視，分析其法律內涵，進壹步闡述其在國際法上的重要價值。第壹，“己所不欲，勿施於人”的原意開始出現在《論語》中。孔子在回答仲宮和子貢的問題時，兩次提到“己所不欲，勿施於人”。有壹次，仲弓問“仁”是什麽，孔子回答說:“出門見大客，使民如大祭；己所不欲，勿施於人；州內無怨，家內無怨。”還有壹次，子貢問孔子有沒有什麽可以終身追求的，孔子說:“原諒他吧！己所不欲，勿施於人。”所謂“己所不欲，勿施於人”，就是不要把自己不喜歡的東西強加給別人。用孔子的話說，就是“恕”。寬仁是壹種仁道，比如孟子說“逼寬仁強，求仁不近。”後世的儒家學者常常把“己所不欲，勿施於人”和《論語》中的另壹句話結合起來，把前者概括為“恕”，把後者概括為“忠”，_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _，把曾子的話當作“君子之道，在於忠。他們宣揚“忠”為“誠”，解釋為天、身、本，“恕”為仁、用、末流。程子說，“善待自己，善待自己的東西；推己及人是寬容的。忠恕壹致:忠恕，天道也；原諒，人性也。忠者無罪，恕者忠。忠於身體的，原諒的，大的。“明代著名的新儒家薛瑄曾指出，《論語》“借忠以明，恕以明，故知已盡己所能，推己及人，知不缺壹以貫之的道理。“忠誠如源頭活水，寬恕如流水。目前流行的觀點是“想站起來站起來就能實現”是忠誠，“己所不欲，勿施於人”是寬恕。忠是積極的仁，恕是消極的仁，這是仁的兩面。這壹觀點繼承和發展了宋明儒的思想，但受到體用之辯的局限，未必符合孔子的本意。那麽應該如何理解孔子忠恕之道的初衷呢？或者宋元理學家戴東的觀點，會有所幫助。他用六個故事把“忠”教成“盡力而為”，並進壹步解釋為“反其道而誠，則忠也。若能忠君，則能推己及家國天下，其道也矣”；他還把“寬恕”教導為“推己及物”，認為“欲立而立，欲達而不為，欲施而不施於人，寬恕之道也。“根據戴東的觀點，我們可以得出以下結論:孔子強調的是寬恕精神，而作為其哲學思想核心的“仁”的出發點和落腳點都是“寬恕”，而不是宋明儒和今天流行的觀點所概括的“忠恕”。雖然忠恕在《論語》中有時是合二為壹的，但重點還是在恕。緊扣《論語》原意，可以發現“忠是自我道德實踐中應該呈現的壹種不偏不倚的心理狀態，恕是仁的具體表現”。既然寬恕在實踐中是仁，那麽把忠誠和寬恕分別解釋為積極和消極的仁是站不住腳的。這樣，“己所不欲，勿施於人”和“欲立而立之，欲達而人”就聯系在壹起了。前者必須延伸到後者的領域，後者的內涵也必須包括前者。儒家通過構建忠恕之道，建立了以“己所不欲，勿施於人”為核心的個人道德修養體系。這種內在的信念體系滿足了人際交往的需要，並通過個人經驗或類比經驗產生了壹系列行為規則，固定了人與人之間的邊際利益，從而形成了相應的權利義務觀:個體制約並受制於其他個體；尊重別人的利益，別人才能尊重我的利益；妳損害了別人的利益，妳自己的利益就得不到保護。二、“己所不欲，勿施於人”的法律內涵作為壹條道德黃金定律，它是自明的，其道德意義已為歷代儒家所熟知。而“己所不欲，勿施於人”的法律內涵卻沒有得到足夠的重視。事實上，“己所不欲，勿施於人”有著明顯而深刻的法律內涵。(1)尊重個人平等觀“己所不欲，勿施於人”是孔子“仁”的具體體現。“仁”是孔子哲學的核心。什麽是“仁”？孔子在《論語》中多次提到“仁”，如“仁者，愛人”，“愛人，愛仁”，“願為仁者，無惡不作”。這些看似零散的論點，卻貫穿著孔子的仁學思想:在現實生活中，人與人之間應該互相愛護，互相支持，互相幫助。總之，愛情是人際關系的核心。孔子已經認識到個體差異和差異。他說:“己所不欲，勿施於人。”人和妳自己是兩個不同的個體。所以墨家的“兼愛”不可能是孔子愛的模式，其愛的基礎和出發點只能是個體平等。只有人格平等，人性才能通過愛得以實現。人格平等和尊重其他個體的價值成為孔子平等觀的精髓。儒家提出的“教育無階級”、“四海皆兄弟”都包含著原始樸素的平等觀；儒家主張“三軍可奪帥，匹夫不可奪誌”，從側面承認了人的尊嚴，人不可侵犯。孔子思想中蘊含的人文情懷被伏爾泰等資產階級啟蒙思想家作為反對中世紀宗教專制的有力武器。這種尊重個人的平等思想在今天的歐洲仍然非常流行，它常常成為反對專制統治的最強烈呼聲。前蘇聯作家索爾仁尼琴說:“個人的地位是平等的...個人的命運反映在千百萬人中，千百萬人的命運集中在個人身上。”這個觀點為孔子的人文精神做了最好的註腳:尊重他作為個體的存在，就是尊重我們自己。孔子雖然主張平等，尊重個人，但與西方的個人主義不同。個人主義是資本主義上升時期出現的思想，代表當時新興階級的利益。從歷史角度看，具有壹定的進步意義。個人主義明顯是以個人為中心，強調個人理性、個人意識和個人權利。個人主義的社會態度包括對個人感情、個人信仰、個人喜好、個人隱私和個人生活方式的充分尊重和理解，所以個人主義有積極的壹面。但個人主義也有其消極的壹面，即反對權威，尤其是反對國家對個人的支配。極端個人主義有陷入利己主義的危險，對他人、對集體、對國家都是非常有害的。盡管孔子的平等觀強調尊重個人，但它限制了個人的權利。他認為個人權利行使的限度是“己所不欲，勿施於人”，通過推己及人的行為，在權利人心中形成壹種強烈的法律信仰，即個人不得強迫他人做任何違背普遍人性的事情，否則他人就有不服從的權利。(2)符合人性的權利和義務。有些欲望是正義的，比如溫飽、安全、榮譽等。法律應該滿足合法的願望或為其實現創造條件。有些欲望是違法的，甚至是邪惡的，其法律可以通過事前的正面引導或事後的負面制裁來調整。無論是鼓勵、引導還是制裁，都要尊重人的欲望，因為這是道德和法律的人性基礎。只有正確理解人的欲望，才能制定出符合人性的法律。孔子說人性雖然只是“性相近”幾個字，但已經觸及到了人性的* * *同壹性。在孔子心目中，人性本無善惡之分，而是* * *，即饑即是食，寒即是衣，苦即是樂，等等。所以他說“想站起來就能站起來，想實現就能實現。”孔子是壹個世俗主義者，這不同於宗教禁欲主義和朱成的理學。他承認人類的正義願望，主張在尊重人性的基礎上，維護生存權和發展權。孔子主張富民，冉不去衛國。冉發現人口密集，問怎麽辦？孔子回答說:“要富”，先把人民盡快富起來，再教育他們。孔子認識到老百姓的貧窮是老百姓犯罪的主要原因，他說“窮而無怨難”，“小人窮而奢”。因此，統治者應對人民寬厚，疏於賦稅，存法輕刑，重視和保障生存權等基本人權，促進經濟發展和社會進步。在設定個人義務時，孔子提出要滿足人性的需要。他為義務的設定畫了壹個下限:“我不想別人強加給我，我也不想強加給別人”或者“我不想強加給自己，也不想強加給別人”。人們不喜歡或試圖避免的，除了疾病、災難、戰爭和死亡，都是被迫的，其中包含了不合理的法律義務。對於那些自己無法履行的義務，就不要去設定或者強迫別人去履行。怎麽才能知道對方不能履行哪些義務？孔子認為“性相近”，所以通過判斷他人來認識他人無疑是壹種有效的方法。自己推別人，通過心理換位的內在意識，達到“己所不欲，勿施於人”的境界。有人認為“己所不欲，勿施於人”是壹個帶有價值霸權的命題。這個觀點是否成立？只有通過對中國人思維的分析，才能尋求正確的答案。與擅長邏輯推理的西方人不同，中國人習慣形象思維。“形象思維”必須有具體的東西作為出發點。對於感情這種抽象的東西，中國人是通過自我關懷來感受的，所以“己所不欲，勿施於人”不包含任何以自我為中心的因素，所以不存在價值霸權的問題，只是壹種“為他人謀”的方法論。“寬仁之道”的基本精神要求人們在處理人際關系時要“寬厚”，也就是孔子所說的“鞠躬盡瘁，死而後已”。也就是說，嚴於律己，寬以待人。其實，“己所不欲，勿施於人”是強加給統治者的壹種義務。孔子在《論語》中處處強調統治者的主導作用。他對嵇康子說:“政治家就是正義。子率正，不敢正。”他認為統治者的榜樣是法律實施的關鍵。所以統治者要仁政，“尊五美”，“篩四害”。在統治者的引導下，整個社會都是“仁者”。孔子認為，能原諒道的人，大多是聖賢。他們思想開放，敏銳地感知整個社會的感受，並及時做出回應。孔英達在《論語正義》中對“己所不欲，勿施於人”的解釋，最接近孔子的語境。他說:“如果妳恨自己，饑寒交迫，妳就會知道這個世界想要什麽；如果妳討厭努力，妳就會知道這個世界想要安全；如果妳討厭自己，妳就會知道這個世界想要變得富有。知道這三件事，聖王是不會坐下來征服世界的。”(3)註重自省的自律觀念。以“己所不欲，勿施於人”為核心內容的忠恕原則，也被稱為“為人之道”。馮友蘭先生把“忠恕之道”、“忍之道”、“仁之道”同時提出來。在《中國哲學史》中，他說:“在後來的儒家思想中，有人把忠恕之道稱為忍之道，也就是說，這種道是以自己為本位來規範自己的行為。”這種自我調節的控制機制是壹種重視自省的規範體系。在個人調節的基礎上，朱發展了壹種社會調節機制，它從“我”開始，形成了“我之上”、“我之下”三個層次。通過三個層面的平衡互動，確立了個人與個人、個人與社會的秩序規則，並有機結合起來，形成壹個嚴密的秩序體系。“己所不欲，勿施於人”首先表現為涉及個人修養的道德觀念。孔子非常重視個人的道德修養，尤其是“有地位的人”。在《論語》中，他多次談到加強君子、聖賢和“政治家”道德修養的重要性。如何將道德觀念轉化為內在的法律觀念？孔子還是用了他習慣的“推”的方式。通過設身處地為他人著想，孔子所倡導的“己所不欲，勿施於人”的道德觀念，已經演變為壹種自律的法律觀念。這時，“己所不欲，勿施於人”的道德義務就變成了法律義務，是強制性的。比如《禮記·大學》裏說:“妳若惡，勿使其更惡；如果妳是邪惡的，就不要拿東西；什麽是惡，是在前，不是在後；什麽是惡之後，不要像以前那樣去取；如果妳是右惡，就不要交給左惡；如果妳討厭左派，就不要交給右派。”這樣，儒家確立了獨特的法律觀:重視內省和自律。在西方法律傳入之前，這種類型的法律觀壹直占據主流地位，有效地規範了個人行為，形成了具有鮮明東方特色的法律體系。這些法律制度要麽直接來源於道德規範，要麽來源於道德規範。總之，中國傳統法律與道德密切相關甚至混淆是不爭的事實。⑥“己所不欲，勿施於人”作為壹種由內在信念形成的法律觀，重視自律，與西方重視他律的法律觀不同。自律和他律作為東西方法律觀的不同表現，本身並無優劣之分，但自律的道德功能不容忽視。“己所不欲，勿施於人”說到底是壹種以_ _“己”為中心的秩序規範。會不會成為維護私人利益的法律霸權？答案是否定的，首先，從動機和效果來看，“己所不欲，勿施於人”的動機必然是善的，其效果也不會是惡的，因此符合法律所追求的公平正義的價值目標。其次，從邏輯上講，“己所不欲，勿施於人”並不意味著“己所不欲，勿施於人”，也不意味著禁止“己所不欲，勿施於人”。“己所不欲，勿施於人”的價值目標是“善”，其表現形式是“真”，這個命題是真的。根據邏輯原理，如果原命題為真，那麽其可疑命題也為真。“己所不欲，勿施於人”這個存疑的命題，應該是“己所不欲，勿施於人”，也就是說，能強加於人的行為，壹定是自己想做的。這種行為並不違背人性。通過內心的共情體驗，也可能是別人願意做的，所以這種行為可以強加給別人。其他不同於“己所不欲，勿施於人”的命題，只能通過邏輯測試來判斷。比如“己所不欲，勿施於人”的動機和效果不壹定是好的，很明顯就是把自己的價值觀強加給別人，所以這個命題不成立。最後，從儒家壹貫的交往原則來看，孔子反對憑空臆測，絕對肯定，固執己見，以自我為中心，即“子爵斯:無意義，無必然，無固無我”。孔子不主張把個人好惡強加於人。三、“己所不欲，勿施於人”“己所不欲，勿施於人”的國際法價值從調整人際關系開始，隨著國際交往的日益頻繁，其適用範圍突破了原有的界限，進入了復雜的國際關系領域。“己所不欲，勿施於人”已被當今世界不同文明廣泛接受和認同。“己所不欲，勿施於人”越來越顯示出其處理國際關系的普遍價值。源於“己所不欲，勿施於人”的壹些原則，如國家主權平等、相互善意、互利合作等，已成為國際社會普遍認可的基本準則。(1)儒家“己所不欲，勿施於人”的普世思想在國際法上的積極意義在於，它從人際關系延伸到了“國際關系”。需要“萬國和諧”、“與鄰為善”、“信任修復”，最終達到世界“大同”的境界。在儒家的理想中，個人修養的最高境界是“天下太平”。相應的，國際關系的最高境界是天下太平，國與國之間沒有沖突和戰爭。當今世界，霸權主義依然存在，地區沖突和局部戰爭仍時有發生，文明斷層線上的文明沖突愈演愈烈，在紛繁復雜的國際格局中重構世界秩序顯得尤為重要。要重建世界秩序，必須有壹個國際社會普遍認可的規範體系。哈貝馬斯在處理不同民族文化之間的關系時提出了“正義”和“統壹”的原則。哈貝馬斯認為，“正義”意味著各民族都有權保留自己的文化，按照自己的意願發展；“團結”要求同情理解和尊重其他民族的文化，這是壹項法律義務。各民族文化相互尊重和發展的方式是族際討論和跨文化交流。“己所不欲，勿施於人”是方法論，“和而不同”是基本原則。“己所不欲，勿施於人”為世界上不同文化傳統的民族和國家所接受，構成了全球性的道德準則，成為處理國際關系的基礎。“己所不欲，勿施於人”因為人類文化本身的基本精神而成為國際法的普遍原則。世界各民族的文化傳統都能找到類似“己所不欲，勿施於人”的思想根源。佛經上說:“我不喜不樂，人也不喜不樂。我怎麽能把自己的不喜歡強加給別人呢？”猶太經典也說，“己所不欲，勿施於人。”人類同源，人性相似。那些體現人文精神的思想，會因為代表了人類對正義的訴求而被普遍認可，成為普世。(2)國際法的基本原則“己所不欲，勿施於人”是國際社會公認和接受的普遍倫理，為國際交往和國際行為奠定了壹些基本原則。這些準則同法律壹樣，必須體現在國際法中，並應在國際關系中得到貫徹和執行。1.各國主權平等的原則。“己所不欲，勿施於人”的前提是承認個人的平等，引申到國際關系上就是國家的主權平等。國家不分大小、強弱、貧富，不分政治、經濟和社會差異，都享有平等權利，承擔平等責任。主權平等包括以下要素:壹國的領土完整和政治獨立不可侵犯；世界各國法律地位平等，享有完全主權，有義務尊重其他國家的人格，有權利自由選擇和發展本國的政治、經濟、社會和文化制度，有責任全面履行國際義務，與其他國家和平相處。2.相互善意的原則。在犯罪心理學中，儒家是壹個動機論者。他們根據人的主觀動機來判斷行為的罪與非罪。“己所不欲，勿施於人”體現了儒家壹貫的精神，即行為的動機必須是好的，效果可以忽略。所以儒家把“與鄰為善”作為處理國家間關系的基本準則，在當時的語境下就是“國際法”。隨著全球化進程的加快，人類進入了壹個全新的“春秋時代”，“己所不欲，勿施於人”再次顯示了它的價值，那就是國與國之間的交往必須以善意為原則。任何背離善意的行為都應該受到全世界人民的鄙視和唾棄。新時代還賦予所有國家壹種新的善意義務，即壹個國家應真誠地履行《聯合國憲章》規定的義務，以及它所加入的國際條約規定的義務，這些義務產生於公認的國際法原則和規則。3.互利合作的原則。第壹部分已經提到，對“己所不欲，勿施於人”的理解，不僅要基於其字面意義，更要基於儒家思想的深刻含義。也是“己所不欲，勿施於人”的應有之義。將其擴展到國際關系中，需要各國在主權平等的前提下，堅持相互善意的原則，取長補短，合作共贏。(本文是國家社科基金西部項目“傳統法律文化與當代法治建設”的階段性研究成果。項目批準文號:05XFX005)註:①北京大學哲學與宗教系趙敦華教授等少數學者將其視為道德銀律。參見趙敦化:《中國古代價值規律的重構及其現代意義》(上)，載《哲學研究》2002年第1期。(2)即不殺生，不偷盜，不說謊，不奸淫。③顏炳剛:《儒學與人類文明之路》，陳啟智主編。:儒學與全球化，第199頁，齊魯出版社，2004年。④參見楊樹森:“‘己所不欲，勿施於人’的歷史局限性”，《雲南師範大學哲學社會科學學報》，第7期，1996；《江西師範大學學報》(哲學社會科學版)2005年第3期徐春根說，“己所不欲，勿施於人”是壹種價值霸權:從莊子的相對價值論來看。⑤吳長庚:“儒家存在方式當下的現代闡釋”，在臺灣省第六屆當代新儒學國際會議上的演講2001。⑥參見瞿同祖:《中國法學與中國社會》，中華書局，1981版；陳家元:《中國文化與中國法制》，臺灣省三民出版社，1969；於榮根:《儒家法律思想通論》，廣西人民出版社，1992。⑦廖建平:《道德黃金定律的哲學分析》，《衡陽師範學院學報(社會科學版)》，2000年第3期。唐·:《孔子思想與全球倫理》，載《中國哲學史》2000年第4期。