論中國的孝文化

20世紀的先秦孝道研究主要是在傳統敘事史學的框架下完成的。因為敘事史學的從業者以“還原”歷史為最高追求，主張盡可能細致真實地描述歷史事物的具體發生、發展和終結。在這壹研究思路的指導下，學者們日復壹日孜孜不倦地描述先秦時期孝的起源、演變和衰落；偶爾他們會轉換視角，於是儒、道、法、墨及其代表的不同版本的孝道思想便浮現在我們眼前。事實上，正是這些具有不同復雜性和真實性的敘事性歷史作品，構成了20世紀先秦孝道研究的主體。不可否認，讀者可以從這些敘事中找到壹些有用的歷史信息，但這類擅長敘事的歷史著作，並不能給我們更多的教訓。究其原因，無非是敘述歷史只註重對具體歷史事物的“論證”，而對揭示這些事物背後的普遍規律毫無興趣。陳翔殷的這壹做法引起了人們的警惕，有學者指出，理論和方法的滯後已經成為制約當前孝道研究的桎梏。“歷史上具體問題的實證分析出現了，出現了壹批高水平的論文，但只見樹木，不見森林。”【1】(5)“只見樹木不見森林”的比喻準確地反映了在傳統史學理論的影響下，研究者在孝道研究中往往勤於就事論事而忽視理論概括的真實情況。歷史學家曾經標榜自己的知識是“科學”，那麽什麽是科學呢？美國人類學家懷特指出:“科學不僅僅是事實和公式的集合，它是處理經驗的有效方法。‘科學’壹詞可以恰當地作為動詞使用:人們從事科學活動，即根據壹定的假設，運用壹定的技巧來處理經驗。”[2](3)德國學者漢斯·波塞爾也認為:“科學不是事實的簡單積累，甚至連材料的排列也充其量只能稱之為科學的初始階段。最重要的是，科學可以提供壹系列概念，用來解釋實踐中發生的具體情況。”[3](29)可見，科學就是解釋，是基於經驗的壹系列分析活動的總和。材料和事實的排列充其量只能算是科學研究的基礎，而不是科學本身。同樣，歷史學要成為真正的科學，也不能滿足於對歷史事實的敘述，因為只有通過對材料的解讀和分析，才能得出具有科學價值的結論。我們願意承認，歷史走向科學可能有多種方式，但文化學的方法，即“以文化解釋文化”，無疑是其中值得關註的壹種。文化主義者認為，人類社會的任何壹種文化現象都是其他文化現象影響和作用的產物，所以應該從文化之間的關系中尋求其原因、作用和規律。懷特曾指出:“文化是自成壹體的東西，文化只能根據文化來解釋。”[2](66)塗爾幹也說過類似的話:“社會現象的確切原因應該在那些過去的社會現象中去尋找。”[4](89-90)孝作為先秦時期普遍的文化現象，是各種社會組織和文化觀念相互作用的結果，對它的解讀無疑應遵循上述原則。家庭組織是孝道的核心領域。它的類型、地位、結構和規模與孝道有什麽關系？我們不妨從考察家庭組織的類型開始。壹、家庭組織與孝道1、家庭類型與孝道眾所周知，人類歷史上的家庭組織至少可以分為父系家庭和母系家庭[5](59-73)。宗法家庭是人類發展史上最常見、最典型的家庭組織類型。中國歷史上的夏商周家族和歐洲歷史上的希臘羅馬家族都可以歸為這壹類。人們對母系家族組織的認識主要來源於現代人類學的知識，生活在南太平洋美拉尼西亞的特羅布納為我們提供了這壹類型家族最真實的材料。母系家族是否有壹種與眾不同的孝道，比如中國古代的那種？經過比較，我們發現答案是否定的。《論語·為政》中有孟關於孝道的問題，孔子回答“不違”。事後他解釋說:“生而為人，以禮待人；死了就禮葬，禮祭。”可見，先秦孝道的基本內涵是:父母在世時勤勤懇懇地侍奉父母，父母去世後按照禮俗規則進行安葬和祭祀。古人強調物死如物生，所以“死、葬以禮、祭以禮”是“生、物以禮”的延續。古人把前者稱為“孝”，後者稱為“孝”，可見二者在本質上是相通的。所以，只要了解不同家庭類型中人們“做事”方式的異同，就足以理解孝道的不同。首先，孝道要求人們照顧好活著的父母。《論語·為政》問及孝道。子曰:“今之孝，謂之可養。至於狗和馬，那就是不尊重了。為什麽不壹樣？”尊重是孝的基礎。夏問孝，子曰:“色難。有沒有想過，有壹個努力的弟子，壹個吃喝的君子，這才是孝順？”孔子的批評當然反映了春秋時期孝道衰落的事實。而這種道德規範在當時的高期望值和嚴格要求，恰恰說明了孝在古代社會生活中的極端重要性。孝道不僅要求人們全心全意為父母提供衣食，緩解身體疲勞，還要照顧好父母的起居。《禮記·曲禮尚》:“為子之禮全:冬暖夏暖，晨起風平浪靜。”《內則》:“子為父母，雞初啼，鹹洗，舐，梳，舐，將軍，刷，啼，舐，纓，終，砸，紳，舐。左佩芬、道、李、、金堅、尤、韓、關、建、大建、、易、易。”這意味著孩子們應該在日常生活中與他們壹起準備，以便照顧他們的父母。古人對孝道的訓練，是從孩子的童年開始的:“未冠男女，雞初啼，鹹洗，洗澡，梳頭，打爛，總角，流蘇，皆臭。”我去法院問:‘什麽吃的喝的？’吃了就退了。如果沒吃飯，就由老人攙扶。"當父母年老體弱或患有疾病時，孝順尤其重要. "《論語·為政》孟問及孝道，子曰:“父母只憂其病。“《立人》載孔子之言:“父母之齡，必知，壹喜壹懼。“在這些關於孝道的記載中，壹方面我們看到了父母(尤其是父親)對子女的至高無上的權威，另壹方面我們看到了子女對父母不可推卸的義務。但是，在母系家族中，我們看到的是完全不同的情況。據馬林諾夫斯基稱，特羅布裏群島的兒童享有充分的自由和獨立。他們從小就擺脫了父母的嚴格監管。他們中的壹些人願意服從父母，但這完全是雙方的個人性格問題:家庭內部沒有固定的原則觀念或強制制度。常常，當我們坐在他們中間，觀察家庭糾紛或父母與子女之間的爭吵時，我們總是聽到年輕人被要求做這做那，但壹般來說，無論他們做什麽，他們都是以幫助的形式來做的(而不是孩子必須做的責任)，盡管這種要求有時以武力威脅為後盾。父母對待孩子就像對待同齡人壹樣，要麽哄，要麽罵，要麽問。在Trobulian群島，沒有簡單的命令，父母期望他們的孩子在父母和孩子之間自然服從[6](56-57)。父母與子女之間對待彼此的態度和方式，反映的絕不是個人的好惡，而是社會文化對人的要求。我們可以看到，母系家庭的子女既沒有服從父母的意識，也沒有“有壹個弟子侍奉父母”的義務，這與中國先秦家庭的情況完全不同。不僅如此，母系制度中的父親扮演著與父系家庭完全不同的角色。人類學調查表明:“模特Super Brenz(出版社:tro blen-介紹人)的父親是壹位耐心、勤奮、謹慎的護士；社會傳統的所有聲音都是讓他履行這個義務。事實是這樣的:這位父親總是關心他的孩子，有時他的關心很深，所以他以壹顆真誠的心履行所有的職責，甚至是社會增加的艱苦工作。“[7](24-25)雖然父親基於生理對子女有天然的感情，但子女並不需要為此給予相應的獎勵。”孩子永遠不會覺得父親沈重的雙手加在自己的身上，父親既不是孩子的後代，也不是孩子的主人，更不是孩子的恩人。父親沒有權利或壟斷權。然而，他們仍然像世界上正常的父親壹樣，對自己的孩子感到強烈的愛。父親愛他的孩子，對他們有傳統的義務，所以他試圖得到孩子的愛，並保持對他們的影響。”[7](32)這說明在母系制度下，人們並不十分重視子女對父母的感情和義務，文化也沒有形成這樣的要求。其次，孝順除了支持和照顧，還要求子女對父母的態度要謙遜和尊重。《禮記》上說:“孝子愛之深，必有恩，有恩必有樂，有樂必有恩。“孝子如玉，似盈，洞屬自然，似勝，似敗。魏延很尷尬，不太親近。成人之道也。”《曲禮·尚》也說:“父子座位不同”，“壹子不能居奧，不能坐席，不能中走，不能立門。”即使父母有，尊重也是不可或缺的。《內則》說:“父母有，且溫良恭儉讓，不進則敬，不孝也。如果妳說了，妳會被抗議。不說了，與其得罪鄉政府，不如進諫。父母生氣，不談，流血，不敢怨，敬孝。”與之形成鮮明對比的是，母系家庭中的親子關系充滿了平等和民主。當孩子小的時候，父親“和他們交朋友，幫助他們，教他們他們喜歡的任何東西。”。這期間孩子對他的關心比較少，這是真的，因為都是整體上喜歡自己的朋友。然而，我的父親總是在那裏，作為壹個有用的顧問，壹半是遊戲夥伴，壹半是保護者。”[7](44-45)這種平等關系伴隨著孩子和父母之間頻繁的沖突以及他們解決沖突的獨特方式。比如，馬林諾夫斯基曾說:“有時候，人會對孩子生氣，極其生氣的時候會打孩子；“但是，我經常看到孩子憤怒地沖向父母，對他們進行攻擊。這種攻擊可能得到溫暖的微笑，也可能得到憤怒的回應；但是，對於土著來說，這種明確的復仇意識和強制懲罰的觀念不僅極為罕見，甚至令人厭惡。有幾次，孩子明顯做錯了事之後，我提出，如果狠狠的打壹頓，或者用其他方式懲罰壹下，有助於孩子以後重新做人。然而，這種想法在土著朋友看來是不合理和不道德的，因此遭到了壹些敵意的拒絕。”[6](56-57)可見對父母的尊重是難得的，也不是世俗特別鼓勵的。母系家庭之所以沒有中國先秦意義上的孝道，完全是家庭組織類型的不同造成的。在父系家庭中，家庭的血統、繼承和權利是以父親為基礎的，父親也因此成為家庭的重心。在這種類型的家庭中，家庭成員的基本問題(如懷孕、生育、成長、婚姻等。)必須由父系家族自己解決。因此，父系家庭的鞏固和家庭秩序的維護成為社會的重中之重，強調父親的權威也是順理成章的。孝道體現了父系的權威，其本質在於用道德的方式約束家庭成員(子女)，增強家庭凝聚力。相反，在母系家族中，人們是根據母親的血緣來計算或繼承世系、繼承權和權利的，而這些世襲原則的代表是另壹個人——我母親住在另壹個家族的叔叔。與《論語》中所謂的“父母在此，不遠遊亦可遊”不同，母系制度下的子女(尤其是男性)成年後必須進入新的生活空間，離開出生的家庭，搬到母親的舅舅家。這種居所的改變，不僅意味著生活重心的改變，也意味著角色的改變。“媽媽和叔叔就像我們之間的父親，對孩子是理想化的；他們教育孩子，自己才是取悅他們的人，這才是以後要模仿的標準。這就是我們如何看到，讓我們的父輩在社會上如此難纏的大多數(雖然不是全部)品質，都在美拉尼西亞人中傳遞給了我的叔叔。他強大，他理想主義，孩子和母親都要服從他；父親完全解除了這些可恨的權利和特性。”[7](47)這樣，婆婆的權力客觀上成為子女與父母關系解體的重要原因，也成為對早期家庭秩序的破壞力量。由於文化的這種特殊要求，“孝”既是多余的，也是不可能的。就這樣，我舅舅在父系家庭中扮演了父親的角色。他是我侄子順從和尊敬的對象，也是我侄子履行他生活中主要義務的對象。不同的家庭類型造成了人們不同的文化觀念。正如我們對母系制度下的侄子和叔伯的關系有所懷疑壹樣，特羅布納也對父系制度下的父子關系感到困惑。據說，早期的基督教傳教士為了讓當地人理解西方基督教的教義，甚至不得不適應父權制的上帝觀。“基督教三位壹體的教義必須轉化為母系術語:我們必須稱聖父(上帝-卡達拉)、聖子(上帝-姐妹的兒子)和聖靈。[6](191-192)可以想象，如果我們非要在母系家族中尋找“孝順”，那麽我們只能找到侄子對舅姥爺的道德義務。2.家庭組織在社會中的地位以及孝道和父權制是孝道的基礎。但是，並不是所有的宗法家庭都會產生先秦那樣的孝道，像以希臘羅馬為代表的古代西方社會那樣。20世紀初的許多學者將孝視為中國文化的重要內容和特征之壹，這是比較中西文化差異後得出的正確結論。錢穆曾指出，中國文化是“孝文化”。謝有為也說:“從某種意義上說，中國文化可以說是‘孝文化’。孝在中國文化中占有重要地位，占據最高地位；談論中國文化而忽略孝道，說明妳對中國文化真的有所了解。”梁漱溟把“孝”列為中國文化的第十三個特征，並指出中國人的孝不僅聞名於世，而且是中國文化的“根”，所以說中國文化是“孝文化”是很自然的。[8](20-21)中西方社會都是宗法家庭，但壹個發展出了有特色、有影響的“孝文化”，另壹個卻始終在這方面做得很少，這說明孝的發生和發展必然受到家庭組織類型之外的其他文化因素的影響。按照文化學的壹般觀點，壹種普遍的文化現象之所以產生，往往不僅僅是因為它滿足了社會中某些小群體的需要，還因為它對整個社會的運行起著重要的作用，所以應該從整個社會的運行來解釋文化的成因和作用。孝道無非就是這樣:表面上看，它是家庭的產物，維持著家庭的存在和穩定；但是，社會之所以積極倡導孝道，並不是因為它能給家庭帶來好處，而是因為孝道符合社會的整體利益。換句話說，正是家庭在社會生活中的重要地位對孝道的發生提出了要求，而家庭組織的社會地位的顯著差異是不同宗法家庭條件下孝道發展不同的根本原因。雖然家族組織是人類社會早期的壹種普遍文化現象，但由於歷史發展的各種特殊原因，其在政治和社會生活中的地位和作用遠非統壹。家族組織在中國古代政治生活中發揮了突出的作用，這主要與早期國家的獨特方式有關。常金倉先生曾指出:“在世界各民族中，國家的產生有各種方式...但無論它有多少樣式，從氏族制度到國家的產生都需要兩步:首先，在普通氏族成員中必須產生壹個或幾個首領、族長和長老，他們是由血緣組織由他們的祖父建立的權力機關的代表，而在許多民族中，他們是按照年齡階梯形成的社會的首領，然後這些首領就可以逐漸熙熙攘攘了。”[9](149-150)中國古代國家的產生不同於馬克思主義經典著作所概括的希臘、羅馬、德意誌國家，具體表現為家族組織在國家產生過程中的不同角色和作用。恩格斯曾說:“雅典是最純粹、最典型的形式，在那裏，國家直接地、主要地從氏族社會本身內部發展起來的階級對立中產生。”在羅馬，氏族社會變成了閉門貴族，周圍是大量站在社會之外，沒有權利只有義務的平民。平民的勝利炸毀了舊的氏族制度，在它的廢墟上建立了壹個國家，氏族貴族和平民很快就完全融進了這個國家。最後，在打敗羅馬帝國的德意誌人中，國家的產生是征服大片外國領土的直接結果。“[10](165-166)在雅典、羅馬、德國等國家出現的過程中，以血緣為紐帶的氏族遭到破壞，家族組織未能發揮積極作用。另壹方面，中國不是。夏初通過大禹之子破壞部落民主傳統，“以家為國之代替品”，形成了國家。以姓氏為首的夏柒家族在夏初發揮了巨大的作用。