□郇 山
在中國，關註古希臘羅馬社會的人很多，但相關研究卻從來不是顯學。記得十年前讀
大學時，學校圖書館裏這方面唯壹的綜合性著作，大概就是壹本繁體豎排的《希臘羅馬古代社會研究》。不過幸運的是，這僅有的壹種“老”書，卻恰好是庫朗熱《古代城邦》這部經典之作的第壹個中譯本——民國27年，留法歸來的社會學家李玄伯(後執教於臺灣大學，帶出過許倬雲這樣的弟子)將此書譯成中文，由戰時遷至長沙的商務印書館出版(前些年最常見的是1990年上海文藝出版社影印本 )。
可能正是由於此書具有難以超越的經典地位，國內出版界最近兩年又重新發現了它的價值。先是有中國政法大學出版社2005年的李玄伯譯本簡體排印本，今年華東師範大學出版社又出版了譚立鑄等先生最新的全譯本。這些新版本的出現，使得國內讀者能夠更好地分享這份“法蘭西文化的遺產”。
在筆者看來，此書對很多中國讀者的首要價值，或許在於破除那種把希臘羅馬當作“自由民主制度發源地”的自由主義幻覺。庫朗熱筆下的希臘羅馬古代城邦，有著嚴格的父權宗法制度和政教合壹的國家體制，有著強制性的道德教育和程度不壹的公有制經濟，恪守倫理傳統、勇於為國犧牲在那裏被作為公民的基本美德加以提倡——在這些重要的方面，希臘羅馬古代城邦與現代“自由民主”國家的距離，也許遠遠大於它跟古代中國社會的距離。“古典”的西方社會與它的現代後裔之間，在基本的政治理念和制度上其實存在著某些深刻的對立，這往往是我們壹般不太註意或難以理解的。庫朗熱的這部書，大概可以幫助我們澄清對西方“古典”時代的很多認識。
不過，庫朗熱卻不是壹個古代城邦的推崇者。他雖然精通古典文獻，卻沒有盧梭、尼采或海德格爾的那種“希臘癖” 。恰恰相反，在他看來，近代西方政治中的種種災難，都來自不顧“時代條件”變化而模仿古代社會的妄舉。庫朗熱認為，在古代社會中，國家絕對地高於個人，個人的自由存在於為國家獨立而進行的集體鬥爭中；與之相反，現代人“自由”的真義卻在於他盡可能地不受國家強制，這種意義上的“自由”在古代是完全不存在的，它在很大程度上乃是古代社會瓦解的產物(更確切地說，是基督教的產物)；現代人自我意識的成熟已經使他不再適應古代那種苛刻的集體倫理，試圖重建古代倫理秩序的嘗試只能導致可怕的暴政。在關於“古代人的自由與現代人的自由”的爭論中，庫朗熱相當堅定地站在現代人的立場上，而把斯巴達奉為理想社會之典範的盧梭，正是庫朗熱寫作此書時心目中的論敵。
喜歡把盧梭看作左翼極權主義教父的讀者，或許會把此書作為支持自己觀點的又壹證據。但要為了避免那種簡單地給盧梭貼上“歐陸唯理主義”標簽的右派解讀，公正地評判這兩位相隔百年的作者間的“爭論”，也許我們還應該認真思考壹下盧梭的論點。
盧梭《社會契約論》的最後壹章，談的是基督教與古代國家宗教關系，而這也是《古代城邦》最後討論的問題——在某種意義上，我們可以說後者的主題正是由前者設定的。不過與庫朗熱相反，盧梭的結論恰恰是為了塑造良好的***和國，必須在當時的基督教世界中重建古代意義上的國家宗教。在盧梭看來，人是“政治的(城邦的、國家的)動物”，壹個治理良好的國家，必須是壹個政治秩序和倫理教化壹元化的國家，壹個“政教合壹”的國家。唯有如此，才能使公民在現實中過上有德行的生活，在集體中獲得真正屬於人的自由；相反，基督教因其“現實王國-精神王國”的二元秩序觀，原則上來說不可能與崇尚愛國主義的公民道德相容，不可能在壹個國家內擔當社會整合和倫理教化的重任，它只會使人們到國家之上去尋求虛幻的救贖，造成國家的“靈”、“肉”分裂，瓦解公民社會的倫理和思想基礎。
庫朗熱或許有他的事後之智，可以說盧梭的理想不可行，但盧梭的意義卻在於，他提出了壹個“永恒的問題”：真正的政治生活需要壹種什麽樣的宗教？如果妳接受亞裏士多德“人是政治動物”的觀點，就不能不面對這樣壹個問題。
事實上，盧梭和庫朗熱都看到基督教與古代國家宗教的差異，是現代社會與古代社會的分水嶺。但對庫朗熱來說，基督教是人類思想成熟的結果，是現代人的“自由”的開端；而對盧梭來說，基督教作為壹種“非政治”的宗教，則是真正的國家和政治生活的終結者。他們的真正分歧其實不在於古代宗教的事實，而在於對它的評價。
盧梭評價古代城邦的基本出發點是“德性”。在他那裏，以“公意”為核心的契約論實際上只給社會提供了形式正當性，而內容正當性卻要由公民宗教來保證。相反，庫朗熱批判古代城邦的第壹出發點卻是恐懼，對死亡的恐懼——“處死政敵不但是義務，而且是美德”，這樣的口號使他不寒而栗。也許我們可以說，庫朗熱的確做到了“以古人自己的眼光觀察古人” ，但卻免不了還是從壹個近代市民知識分子的角度出去評價古代的公民社會。
[法]庫朗熱著：《古代城邦》，譚立鑄譯，華東師範大學出版社，2006年1月，45元。