傳統、現代與後現代的關系，是壹個相當復雜的問題。後現代理論的時髦和現實問題的復雜造成的交錯狀態，使中國學界必得認真分析傳統型、現代性與後現代性的緊張關系。那種缺乏分析的取舍使中國文化轉型產生了困難，同時也使選擇的主體和主體的選擇分外艱難。這方面有幾篇論文值得註意。
向世陵在《傳統哲學的現代反思傳統、現代、後現代與中國哲學的價值》 中認為：中國正由傳統社會向現代社會邁進。本質上是西方文明產物的現代化或現代性，成了中國哲學現代轉型的第壹推動。作為西方現代性標誌的理性啟蒙，集中體現了西方文明對世界的貢獻。但這條道路本身卻是不完備的，時代提出了調整的要求。從20世紀七、八十年代以來世界範圍內的註重環境保護、生態平衡和資源的合理配置，強調人和自然的親和關系，以及在壹定程度上承認文化發展的多元性等等，可以說都是這壹背景下的產物。如此思潮被引進到中國，大體上是與改革開放後西方現代性文化進入中國同步的。後現代對西方現代化道路的批評和在某種程度上對中國傳統文化的青睞，促使我們不得不回過頭來，重新審視中國傳統文化及其哲學的價值。他認為，思考中國傳統哲學資源在21世紀的價值，離不開西學的參照。由西方傳入的現代性與後現代主義為中國哲學的現代轉型準備了條件，中國哲學本有的開放性則為這壹轉型提供了現實的可能。應當在認真總結自身短長的基礎上，將西方的現代性精神與中國傳統的真善美的價值追求自覺結合起來。壹陰壹陽之謂道的結構模型和變常互動互補的生存機制集中體現了中國哲學的價值。經過與現代性、後現代的相互折衷，必將能夠適應新世紀的需要。後現代主義在中國社會得到呼應並與傳統思想產生某種***鳴，突出地表現在傳統的天人合壹觀重受重視和被大力推崇。集中體現中國哲學價值的流變性、和合性、生生不息性、天地人壹體性等等與後現代的不少主張是可以相容的。
陳喜輝、付麗在《道家哲學與後現代主義比較研究的緣起與現狀》 中認為：隔著兩千年的時空，人類精神的境遇和反抗並沒有根本的變化。陌生的只是面孔和語言。我們相信浪子式的後現代主義能在古老的中國找到自己的源頭，而幽玄的道家思想能借清明的西學得到現代的詮釋。實際上後現代主義哲學家如德裏達等已表現出某種對中國文化的尋親意識。道家哲學與後現代主義文化皆稟賦鮮明的反傳統、反理性主義傾向。當三代禮樂文化與儒家思想整合為禮教中心主義的主流意識形態，老莊以自然主義的道為出發點，以知識的有限性和相對性為根據，徹底泯滅了理性規劃的可能性及政治統治的合理性。道通為壹，人與物齊，在西洋哲學中死去活來的二元論和主體性等問題對老莊來說如雪融於水。換言之，道家哲學與後現代主義作為兩種有著巨大時空距離的思潮，具有內在的親緣，在言不盡道、反理性專制以及價值的多元化等方面具有極大的相似性，並在消解的同時表現出建設性的價值。這種內在的親緣孕育於同在邊緣的命運，即後現代主義對現代性和邏各斯中心主義的清算，道家對禮教中心和經學中心的批判。二者的比較研究已廣泛展開並引向深入，根本指向是中國的現代化建設以及現代化進程等問題。
張建軍在《後現代語境中的《莊子》》 中認為：後現代文化語境，賦予我們重新審視經典的視界，在後現代語境中理解《莊子》，可以發現《莊子》載法對崇高、解構神話、壹變原理場反對中心強勢話語的統治等方面都與後現代主義有相通之處。《莊子》和後現代主義代表了壹種原始天真對抗模式化世界，以人類精神解放為其終極目的的壹種追求，它通向人類精神領域的壹種更為自由的境界。
余章寶在《傳統歷史話語的顛覆 --福柯《知識考古學》的後現代歷史觀》 中認為：米歇爾·福柯作為壹個後現代主義者，對西方的現代性作了深刻的批評。現代歷史哲學是現代性的有機組成部分，所以他對現代歷史觀也進行了全面、系統的拒絕和批判。因而，福柯是後現代主義的重要代表。《知識考古學》比較集中的闡述了他的後現代歷史觀。他拒絕傳統實在論的歷史客觀性，認為歷史客觀性只是話語建構而成的，不存在跨知識型的客觀性，只能在特定的知識型或認識閾中談論它才有意義；歷史主體只是壹個變項，或者說是壹個陳述變項的整體派生出來的功能和可能的位置的遊戲而已。傳統線性連續的和進步的歷史觀是在現代知識型這種特定的框架中，將充滿斷裂、歧義、分岔的歷史重新裝配成的神話。
向兵在《現代性中國敘事二十年》 中認為，現代性是具有世界意義的，當中國走向世界時，我們也就有了中國的現代性視野。但是，現代性話語有中國語境與西方語境之別，不能脫離各種語境談論各自的問題。相較西方的現代性論戰，中國的現代性有壹種從屈就到積極接受現代性的過程；除了建設現代性，我們還得反省現代性、融合傳統。因此，論者按照現代性中國敘事的邏輯，主要陳述了中國化的西方視野、中國的現代性視野中圍繞現代性產生的爭論，簡要指出中國的現代性建構要求處理視野的融合與分化問題，現代性的中國仍在且仍需繼續現代性。論者尤其註意哈貝馬斯和安東尼·吉登斯的理論，認為吉登斯從現代制度出發論證現代性的合法性。吉登斯認為現代性及自我認同逼迫我們回到現代制度所排斥的存在性問題，現代性有三個特點:首先是極端懷疑原則的制度化。其次，現代性就是產生差異、邊緣和例外化。第三，現代性造成全球化意識。現代性是壹把雙刃劍，壹方面是私人化的生活；另壹方面卻是全球化的傾向--聯系不同地方的社會關系。
在傳統性、現代性、後現代性研究中，中國學者的心境是復雜的。堅守傳統性意味著排斥現代性和後現代性，而堅持現代性立場的學者又對傳統性輕視並反抗後現代性。張揚後現代立場的人則強調新的就是好的。如此看來，中國後學研究很難達到***識。但是我認為，中國後學研究或批評在當代中國問題研究中仍然有重要地位，這壹方面說明當代學者關註中國現狀問題，具有獨特的問題意識，同時註意批評西方後殖民霸權，強調中國後學研究中正當的學術立場。值得指出的是，學者們對中國問題的關心，使他們超越自己的專業界線看中國問題，其問題和問題意識，以及對西方新的學術資源的吸收轉化，對中國學術提升不乏啟發甚至解蔽功能。 二 後現代激進哲學思想論爭後現代思想包括解構哲學思想、後女權主義思想、後現代多元論思想等等。這方面中國學界的討論顯得有些薄弱。
唐安在《後現代主義與女性主義》 中認為：在後現代主義思潮中，對女性主義的後現代思考作為壹股較為積極的後現代主義思潮，是壹個引人註目的焦點。從對現代男權話語的顛覆到對女性話語的尋求，從對文明社會以來的特別是商品社會被踐踏的女性角色的揭示，到女性意識的重建。對於當代健全人性話語的構建具有重要意義。權力與尊重在談論後現代女性主義的立場時，我們將進入後現代主義語境：它拒絕承認男性權威，統壹的主體性甚至平等。後現代女性話語的出現表明了以往那種女性主義(可接受的)和女性特質(不可接受的)之間的兩極對立已經壹去不復返了(安吉拉·默克羅比語)。後現代女性主義是伴隨著現代女性主義的衰落而崛起的，因而與現代主義有著壹定程度的繼承關系。然而，現代主義在破壞了現實主義的原則後，還試圖創造出另壹個假想的中心，而後現代主義卻存心要消除這個中心，破壞乃至摧毀現代主義精心建構的規律。所以，它壹開始就以從內部向現代主義發難為其宗旨，在更大程度上拒斥現代主義的陳規陋習和行為原則。現代女權主義是啟蒙時代的產物。啟蒙使人們擺脫了神秘主義和宗教教條的束縛，被認為是為自由、解放和平等話語的出現提供了空間，但在精神層面上更深地強化了對女性的專制，在現代主義看來是給女性帶來理性和人道、平等和夢想的地方，後現代女性主義看到的卻是野蠻和暴亂。理性、人道以至平等，就象啟蒙時代的哲學家和革命的領導者(如伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭等)普遍認為的理性原則不同，因為同誰平等本身就意味著對強權的承認。當女性在同男性談平等的時候，她仍然是奴隸(西蒙·波娃語)。
任平在《今日馬克思主義：如何超越後現代主義的地平線--與雅克·德裏達《馬克思的幽靈》的對話》 中認為：馬克思的後資本主義理論及對啟蒙理性的批判，對否定性辯證法的鐘愛，與後現代思潮對現代性的解構之間有著歷史向度上的壹致性。世紀之交，馬克思主義正在新全球化語境中遭遇後現代，已成為令人矚目的事件。探尋馬克思的後現代觀念，已經成為學術界的壹大熱點。世界公認的幾位以後現代眼光來解讀馬克思的學者(德裏達、丹尼爾·貝爾、吉登斯、詹姆遜和哈貝馬斯)，發現了解構哲學、新殖民主義文化批評、公***領域與後工業文明等與馬克思的後現代意蘊的高度壹致性。其中，法國思想怪傑德裏達堪稱是後現代理論譜系中最為純正的哲學家之壹，無論是從文本解構的切入方式，還是對文字拆解和隨意比附遊戲的病態癡迷，或對傳統敘事的邊緣性炸裂，都顯現出他的解構性後現代主義的獨特風格與魅力。後現代思潮對馬克思主義的解讀與重構具有雙重的意義:壹方面，其解構思維對於打破以往僵化教條式的理解方式具有重要價值，對馬克思本文後現代意蘊的發現式讀解也有壹定的借鑒意義；但另壹方面，德裏達對馬克思主義的解構式解讀也具有否定性後現代主義所***有的虛無主義、相對主義的特征，應當加以否棄。論者認為，馬克思主義的當代視野應當在超越後現代主義地平線的基礎上，重建現代性。重建的哲學範式，當為交往實踐的唯物主義。
汪堂家在《利奧達與後現代概念的哲學詮釋》 中認為，後現代概念釋義及其矛盾後現代概念是壹個外延模糊、內涵空疏的概念，它之所以難以理解，不僅是因為後現代壹詞的反常用法，而且是因為不同學者對它賦予了不盡相同甚至相互矛盾的意義。利奧達的後現代科學圖景不僅完全拋棄了從哲學的元敘事中尋找建築科學合法化根據的夢想，而且拋棄了穩定系統及其絕對確定性的觀念，因為科學自身的發展表明，壹個系統的完全確定所消耗的能量大於該系統本身所消耗的能量。然而，利奧達對科學的後現代解釋並不能證明真有什麽後現代科學的存在，它充其量是對科學的現象描述。利奧達受維特根斯坦的啟發，力圖從語用哲學的角度進壹步將後現代的闡釋加以深化。在他看來，後現代問題首先是思想表達方式問題:文學、藝術、哲學、科學、政治等等屬於不同的語言遊戲，每種語言遊戲都有自身的邏輯，自身的話語結構、自身的合法化標準，自身的遊戲規則，而遊戲規則的越界使用或不合理使用必然導致某種形式的恐怖主義，因為它力圖抹煞不同話語的異質性和差別性，而強制它們遵循同壹種邏輯。論者探討了後現代概念的起源，重點討論了利奧達對後現代概念的解釋及其不壹貫性，分析了科學的後現代轉折的發生過程及其內在原因，揭示了強調分歧的後現代語用哲學的基本特征。
文兵在《論後現代主義的反主體觀》 中認為，後現代主義提出了主體死亡的思想，實際並非如有的學者所說的那樣是個性的消亡，而是近代以來把主體視為具有先驗性、普遍性規定的存在或具有支配性、絕對性作用的存在的觀念的死亡。後現代主義反主體的觀點壹方面是對西方傳統觀念中的主體觀念的批判，另壹方面又是對近現代西方思想中的主體觀念的進壹步發展。在後現代主義文化思潮中，主體之死是其基本觀念之壹。巴爾特在文學批評領域宣稱作者已經死亡，認為讀者的誕生必須以作者的死亡為代價；福柯通過其考古學方法的研究，宣稱主體的人只是壹個近期的產物，並正在走向死亡；拉康認為主體是通過語言構成的，主體並非獨立、自足的；德裏達通過他的去中心策略，消解了主體的中心地位。主體的死亡，其含義應如何理解?詹姆遜認為主體之死就是個性本身的終結。詹姆遜這壹判斷是值得商榷的。實際上，在後現代主義理論中，現代主義的主體觀點雖然遭到了擯棄，但卻發展出了後現代主義的個體觀點。後現代主義反主體的觀點，壹方面是對西方傳統觀念中的主體觀念的批判，另壹方面又是對近現代西方思想中的主體觀念的進壹步發展。從近代笛卡爾的我思故我在、康德的人為自然立法，到現代薩特的自由選擇的意誌高於壹切，都是近現代主體性觀念的集中體現。這種主體的人，被視為具有某種內在本質，具有自我決斷能力和自由獨立品格，是自我和世界的意義的確立者、賦予者。自足的和權威的’主體’概念成為決定壹切事物定向的’基點’，使壹切知識都和人有關系。在這種主體性哲學框架內，主體的地位與作用被突出，主體的個性與能力被強調。在後現代主義者看來，這種主體的觀念並沒有真正說明人的個性特點，不能使人的自由得以實現，不能真正關註人的生存現狀，因而就必須予以超越。
田信橋在《對後現代思潮的壹種解讀》 中認為，後現代主要不是壹個時間概念，而是指近代以來某些學者大致***享的壹種思維方式和對待世界的態度。後現代思潮作為壹場消解性和批判性的文化運動和社會運動，從壹開始就具有摧毀性而不是建設性的。我們不能據此否認它，拒斥它。後現代思潮作為壹種曾經轟動壹時並在當下仍不時引起人們關註的學術思想，並不存在本質上好不好的價值評判問題，而應當客觀地去分析它，研究它、寬容地接納它，這樣才能有利於中國新文化的繁榮和人文精神的彰顯。從後現代學者學說來說，至少其中有些就反對包括這種後現代加主義的標簽；而盡管分享了這個標簽，他們各自思想的差別也很大，僅僅具有壹種家族相似。
其中有些被稱為後現代學者如盧曼、阿多諾和塞爾茲尼克，甚至哈貝馬斯，由於其具有強烈的制度設計和理性主義傾向，強調宏大理論和歷史階段，在壹些人看來可能與現代主義者有更大的家族相似。但壹般說來，後現代思想家都有壹個傾向，即反對時代化的歷史界定方式。在這個意義上，後現代並不是直接的年代順序，並不總是理解為繼現代之後，而且可以指與現代同時，甚至先於現代，是現代主義的初期狀態。
當然，上述討論並不意味著問題不是已經解決，而是因為問題的敞開而更加突出，這促使我們既進行時髦理論的反省，又面對中國改革現實的具體問題。應該說，後現代主義的問題很多，當代知識分子在強調自己的本土獨立性的同時，又常常標榜自己的國際主義立場，二者在矛盾中卻似乎又相反相成：作為世界公***權力話語場中的壹員有著走向世界的自覺，但同時在整合進國際新秩序中時又深隱著失去文化身份的不安。民族文化身份成為自身的本土身份符碼，而身份確認之時又向往成為世界公民。應該說，在對西方的新冷戰式對抗時，只能獲得壹種狹隘的身份意識，這有可能既斷送了現代性也斷送了本土性。只有在東西方話語有效對話的前提下，進行現代性反思和價值重建，才有可能使本土性真正與全球性獲得整合，從而冷靜清醒堅實地進行自身的現代化。