關鍵詞:李誌；王夫之；黃宗羲；顧；啟蒙思想
李誌的肖像
明代思想家李贄與清初三大思想家黃宗羲、顧、王夫之是中國早期啟蒙思想史上的重要人物，他們都為啟蒙思想的發展貢獻了智慧。但是，明清之際，李贄受到了三大思想家的無情批判。王夫之斥責李治不顧親人，不顧人情，抗民抗夷，是個“糊塗人”。[1](P891)他的書應該受到“強烈譴責”。[2] (P636)顧稱李為“小人”，認為“自古以來，沒有壹個小人比李治更敢背叛聖人”。[3](P668)黃宗羲雖然沒有像王、顧那樣嚴厲地批判李贄，但他的《明儒學案》並沒有為李贄立案，歷來重視學術研究中的“壹邊倒”和“對立說”，[4] (P65438)作為壹個啟蒙思想家，李贄為什麽會遭到同為啟蒙思想家的後人如此無情的批判？對此，我們必須認真反思。其實，三位思想家與李贄的分歧主要集中在三個方面:理欲觀、佛禪觀、對歷史人物的不同評價。這些差異的產生與社會歷史的變遷和學術淵源的差異密切相關。同時，在這種分歧的背後，我們可以看到中國早期啟蒙思想的壹些特點。
壹個
理欲關系是宋至清思想史上的壹個重要理論問題，也是大多數啟蒙學者關註的問題。三大思想家對李贄的批判表現在理欲觀的差異上。
在理欲問題上，李贄充分肯定“人欲”，根本不承認存在與“人欲”相對的所謂“自然正義”。他認為，人的穿衣吃飯的物質欲望是“人倫物理學”的“自然原理”，沒有其他的“自然原理”。他在《焚書》卷壹《答鄧世揚書》中說:“穿衣吃飯是人情物理學，除了穿衣吃飯，別無其他。”在這種情況下，我們不應該“消滅人的欲望”，相反，我們應該充分滿足人的欲望，也就是像他在《明道史記》中說的那樣，“各有所欲”。李贄所謂的“人欲”是壹種“私欲”。他認為“男人的心也是自私的。壹個人必須有私人生活，他的心才能看到。無私則無心。”[5](P344)種田、看家、讀書、做官，都是為了滿足個人欲望。壹般人如此，聖人亦然。趨利避害，大家都壹樣。“趨利避害，人心齊。”由此，李贄進壹步闡釋了義與利的關系，指出“義即利”、“夫欲義也是利”。不盈利，就不可能對。”[5](P344)李贄認為，利在義，利在義。正義的目的是因為它有利可圖，否則正義將毫無意義。李贄把利己主義視為不可抗拒的客觀規律，要求人們遵守。他在《焚書·卷壹·答耿仲誠》中說:“寒能折膠，而不折市井之人，熱能富金，而不折爭之子。這是什麽？有錢有勢，所以我天生五官厚實，其勢也自然。故聖人隨之，順之則安。”總之，李贄把人的欲望等同於正義，充分肯定人的欲望，主張私欲是公共利益，欲望是正當的。這與朱成理學中排斥私欲的“天理”、“聖人無我”的禁欲主義是相對立的。
三大思想家對此的理解與李贄明顯不同。我們先來看王夫之。首先，王夫之認為人的物欲和道德標準是人性的自然內涵，淫蕩的氣味與仁義禮智並不矛盾。“有淫欲之味，以充實其生活，有仁禮智，以匡正其德。”“仁、禮、智不能被下愚所滅，但淫蕩之味不能被上智所廢，可謂性也。”[2] (P121)人的本性是理性和欲望的統壹。
王符的雕像
其次，王夫之雖然認為正義與人欲都是人性中不可或缺的內容，但他並沒有像李贄那樣把人欲等同於正義，而是認為二者不可相互替代。不同的人各不相同，同齡人也和各種現實壹樣。”[1](P837)第三，王夫之反對禁欲主義，但他也反對摒棄情欲，主張以理制欲，以理制欲。之所以如此，是因為“沒有理性，我們就要濫用，沒有欲望，我們也會廢除理性”，[1](P255)如果不以理性控制欲望，人的欲望就會變成壹場災難，而如果我們完全壓制人的欲望，理性就會因為缺乏存在的基礎而被廢除。”如果妳盡力壓抑自己的欲望，世界就不壹樣了；如果妳只推妳想要的，而不關心它，那麽人們會感興趣，也會感到尷尬。”[6](P640)再者，王夫之主張“公欲”，反對“私欲”，認為只有“公欲”才是正當的。”人類欲望的大公是自然的最高正義。當私欲窮盡，正義占上風，就會公平。”[2](P406)主張保全公共利益，革除私欲，這與李贄主張“私欲”有很大不同。正是在這些方面，王夫之指責李治“抗天、抗義、抗民、抗義”。[2](P648)王夫之既肯定了正常生活中人的欲望和功利追求的合理性，又批判了壹切道德規範的廢除所導致的社會病態。分為“公欲”和“私欲”，在鼓勵人們為“公共利益”和崇高事業而奮鬥方面具有積極意義。不難看出，這種劃分和朱劃分“物欲”和“私欲”是壹致的
顧也認為自私是人的本性。“世上的人都有自己的家，有自己的兒子，這是人之常情。為天子而民之心，不如其自身。”[7](P14)“人之私固。
古雕像
愛情是無法回避的。[3](P92)他還指出，追求私利是客觀存在的，不可否認的是“有公平無私，這後代的善言，非先王所教”。[3] (P92)但顧對理欲的論述的歸宿在於“理”與“公平”。對此，他提到了制度層面的討論，指出治理之道是在充分滿足個人欲望的基礎上形成“天下之義”。"天下合作之私，成為天下之公，這也是王道."[3](P92)他的“郡縣封建”的政治理念，是將郡縣治理與郡縣長、縣長的個人欲望聯系起來，通過對私人利益的認同，有效地促進社會公共利益的形成。顧希望統治者能因為私人利益而成為公眾。“聖賢用之，用天下之私利，以公治天下。”[7](P14)顧承認“情欲”有壹定的合理性，但他師從，明顯受思想的影響。他反對禁欲、情欲，尤其是情欲的膨脹。在顧那裏，滿足人的“情欲”的目的是為了實現“公共利益”，落腳點在後者。而李誌的立足點就在前。正因為如此，顧對鐘惺、李贄等人進行了批判，指責他們“公然拋棄名教，置之不理”，用別人的話來說就是“毀天下”。[3](P668)
黃宗羲認為利己是人的本性。“人生之初，人人自私，人人有利。”後世君主視天下為己有，篡奪百姓私益，“使天下人不敢自私，不敢利己，以我私益為天下之大公。”[8](P2)並從這個層面批判了君主專制。但黃宗羲承認，人的欲望的合理性是有限度的。他反對人欲的泛濫，把“人欲”定義為“壹人之私”，人欲留而壹人之私也”。[9](P153)那麽，在私欲的流行中不可能有正義的體現。正義和人的欲望是完全對立的。“正義與人欲正好相反，這個利潤緊，那個利潤緊，所以稀缺。至於無欲則剛，純屬正義。”[9](P153)他還嚴厲批判了好友陳確的“人欲正”命題，認為“欲從人欲中求義，則終身不安，不生愛則視義，恐人變心。”[9](P153)黃宗羲如此痛恨自私自利的人欲，又如此嚴格地區分天道與人欲。其思想中除了理學的痕跡外，還與他對君子和小人的區分有關。他認為君子有無私的欲望，小人有自私的欲望，可見他對小人的痛恨。李治提倡私欲，這自然是黃宗羲不能認同的。
總之，李贄承認欲望是理性，人的欲望是正義，個人情欲是公共利益，否定壹切社會規範。三大思想家雖然都承認人的欲望存在的合理性，但同時都註重理性的禁欲，認為人的欲望的發展需要壹個度，過猶不及是不正常的。他們特別討厭“私欲”。
二
從學術淵源上看，李贄是王門學派和泰州學派的第三代傳人，治學之道是心學。王雪的信徒中有很多人是禪宗的信徒，李贄就是其中之壹。他在佛門內外求學，晚年甚至出家為僧，拋棄世俗人情，走向極端禪境。他認為《續焚書·三教歸儒論》第二卷“儒釋道同”。孔子、老子和釋迦牟尼在同壹本書《麗芙石龍》中並稱為“三大聖人”。這是三位思想家最不喜歡的。
三位大思想家的學術傳承不同，但都是壹樣的。王夫之的師傅張載，修正朱成，反對王陸，尤其是批評王陸的心學只是壹種禪。李治的狂禪讓王符恨之入骨。王夫之認為，老子、莊子、沈晗和佛教是古今三大災難。“古今三大災難，老子、莊子、浮圖、沈晗。”【10】(P580)他痛斥佛教是“異端”、“畜生”，佛教所謂的六業輪回、善惡報應是“枉人性、擾亂天道”。[11](P236)在他看來，王陽明之學有嚴重的禪宗傾向，“姚之陽儒釋於陰，偽聖人之異端”。[2] (P10)先傳給王根、王績，再傳給李誌。“不要臉，盜老佛故土，危害會越來越大。而壞人的心，世人的否定，都是無法避免的。”【12】(p 1246)尤其是李贄，“得道而老者，聖人也，尤其是無德無紀者”。[2](第26頁)
顧反對，修正了。批判空洞的學風，號召人們做真正的學問。通過對孔子學說與心性論的比較，他揭示了王陸心性論的禪宗本質。用黃鎮的話來說，“孔子不是說他致力於內，而是把心放在內，是現代禪宗的耳朵。”[3](P653)贊同黃鎮對心性論的斥責:“近代他喜歡談心性論，放棄整章來談人心，甚至談‘心與心’二字，簡直就是心即道，陷在禪裏而不知。遠非堯、舜、禹所教。”[3](P654)顧壹生致力於恢復儒學的完整性，肅清原始儒學中後儒學會的“異端”，佛教被排除在外。他聲稱自己“生來不是為了讀佛書”，[7](P242)以表明他不是壹個佛教徒。他稱李為的“惡棍”。其中壹個重要原因是李贄繼承了許祿王的遺誌，不僅傾向於禪，而且皈依佛門，沈湎於禪。明朝萬歷年間的禮部尚書馮契，說李治“誤導世人，誣蔑人民”，指責李治“棄孔孟，謗”，但華南和朱熹的話卻是宗教性的，競爭性的。以實為虛，以虛為實，以名教為鐐銬，以紀綱為疣。大聲說話是神奇的，蕩滌規則，消除恥辱感是浩瀚的。拿著文字和心性略有相似的佛經的人沖進聖言，拿著空泛無字的聖經的人強於禪宗。道是駁，文不是章。天下已崩於潮，經典已孤陋寡聞。”[3](P661)這是顧深為認同的。
黃宗羲的雕像
從學術淵源上看，黃宗羲和李贄都是的後裔，但黃並沒有把李贄立為明代儒學學案。究其原因，是李贄背離了師說，走向了狂禪，而黃宗羲則試圖修正王雪，竭力消除陽明心學中的禪宗成分。兩者的區別非常明顯。清初，由於學術傳承的不同，王夫之和顧都傾向於將姚江的王學歸為禪宗，企圖將陽明心學排除在儒學之外。但在黃宗羲看來，陽明心學不是禪宗，而是有壹個現象，就是最後的意識流多是禪宗。在明代儒學的情況下，他試圖揭露王雪後期的禪宗傾向，並試圖區分儒學和解釋界限。他說:“陽明先生之學在泰州、隴西壹帶風靡天下，因泰州、隴西而漸失。泰州和龍溪總是對他們老師的理論不滿，受益於瞿曇的秘密而歸來的老師成了禪宗。.....泰州以後，其人多能赤手空拳打龍蛇，傳至燕和何，是各大著名宗教所不及的。”[4](P703)從明代儒學的案例可以看出，在“禪”與“非禪”的問題上，黃宗羲的態度非常明顯。壹是反對人們把王後學之弊往陽明頭上套；其次，王後學中有人背叛陽明學，基點轉移到佛、禪的立場上，應盡力進行口頭攻擊；第三，有些人受禪宗影響，但基本點還是儒家。黃宗羲極其厭惡佛教，在許多地方揭露了佛燈、舍利、地獄的虛偽。他認為佛教的輪回說抹殺了人間的倫理，割斷了孝道的觀念，“傷了天理”。【8】(p 158)第壹異端，要“鑄巫趕佛”。[8](P41)李贄是個狂禪。在黃宗羲看來，他的基本立場已經轉移到了禪宗，不能再算作儒家了。黃宗羲為李贄的好朋友和耿定理，以及李贄的師友耿定向、王績、羅汝芳、潘石藻等設置學案，並非偶然。，宣揚他們的思想，卻唯獨冷落了李治。黃宗羲曾經分析過耿鼎祥與李贄的思想分歧，從中可以窺見黃沒有為李贄立學案的壹些原因。他說:“先生(指耿的取向)因崇尚狂禪，士子不願跟風，故常以實地為重，盡力救世，卻又拖拖拉拉，對佛學半信半疑，最後無力制服卓吾。”[4](P815)李誌是個狂禪，出家了。他自然被排除在明儒學案之外，明儒學案概括了明代理學的發展。耿指導所有人受禪宗影響，“信佛不信佛”，基本立場沒有脫離儒家，所以有資格立案。
三
清初三位思想家批評李贄的第三個原因是他們對歷史人物的評價不同。在評價歷史人物時，李贄沒有以孔子的是非為是非，而是敢於突破陳規，重新認識壹些被批判的歷史人物。比如藏書，他平反商鞅，千古稱秦始皇為始皇帝，卓文君擇賢妻，武則天為皇後。尤其是五代時期為四姓十帝工作了壹輩子，又是契丹律師的馮導，更是稱贊他是“隱士”，能把百姓的生存放在君主和自己榮辱之上，同時也讓百姓免受洗白之苦。這些對他的看法，尤其是對馮道的評價，是清初三大思想家絕對不能接受的。
清初三大思想家處於明清之際，遭遇亡國之痛。他們充滿了民族意識，為了維護“氣節”，發誓不在大清當官。特殊的歷史時期，使得他們看待歷史人物的視角與李贄完全不同。
王夫之壹生崇敬民族英雄，以劉琨、嶽飛、文天祥等忠臣為楷模，鄙夷、唾棄那些叛出官姓的敗類，尤其是五代的馮道。“馮導作為宰相，就像壹個失貞的女人。20年後她適合5個人，大家都便宜。”【6】(p 1147)李誌對這樣壹個失了大節的人還要多加褒獎，這是王夫之所不能容忍的。他說:“自古以來，小人溺於恩惠，對親人毫無同情，就是什麽都做了，不敢公然標榜自己的所作所為，良心固若金湯。自從龍溪暗中解釋了中峰的理論，他就用貪婪和無知來對待智慧，混淆世界，誹謗人民。李贄得益於他的邪焰，封賞喬舟、馮道，詆毀方正之士人。那些在當前形勢下特別邪惡的人，就靠這個計劃來安定下來。如果妳瘋了，妳是在告訴世界而不感到羞恥。”[2](P648)他認為李贄賞馮道是因為馮道“邪乎”，“褒其不可褒”，“貶其不可貶”，不僅揚君子抑惡，而且誤導人，無異於洪水猛獸。他說:“若李治在現代”，人心滿計，風俗滿淫，義論滿贊，恥論滿恥。".[10](p 1111)
黃宗羲研究歷史，也是為了褒揚忠義之士，尤其是戰死的人和為官不為的人。在他看來，忠義是“天地之元氣”。和平時期，“道即道，立功”，為民；在歷史大變革時期，表現忠誠或正直是壹種精神。[9](P505)李治推崇馮道，推崇的東西與黃宗羲格格不入。顧與黃、王壹樣，堅持民族氣節，堅持清廷招降，過著不與清廷合作的遺民生活。他還把李贄對馮道的贊美視為大罪。顧引用明朝萬歷年間張文達向李恪彈劾李治的話，說李治“以馮道為官藏”，是“狂暴”。[3](P667)在清初，顧是壹位提倡士子廉恥的重要人物。他的治學是建立在“博學於文，恥於己”的基礎上的，他特別註重學者的高德和恥。宋代歐陽修在《新五代史·馮道傳》中鄙視馮道，因為他無論禮義廉恥都守不住節，評論說:“禮義是治人之大道；恥，立人之大節。便宜不蓋，什麽都拿，不覺得丟人，什麽都幹。人如果這樣做，就會身敗名裂，傾家蕩產。如果妳是大臣，就可以什麽都拿，什麽都幹，那豈不是天下無亂，國家不朽？”對此，顧非常賞識，並將這段話記錄在《日本知識誌》中，並進壹步指出“士大夫之無恥，乃國恥”。[3](P482)馮道的四姓十君子最不要臉，是顧最看不起的。李贄推崇馮導，貶低馮導。壹個贊壹個貶，差別很明顯。
四
從以上三個方面來看，三大思想家對李贄的批判主要是基於意識形態的差異。這種思想差異與學術淵源和時代變遷密切相關。李贄生活在明末，他所面臨的社會環境與三大思想家有很大不同。李贄充分發揮了泰州學派“庶民應為日用之道”的觀點，把人的欲望強調到了極致，尤其肯定了個人的私欲。他認為所有的人都在為欲望和利益而奔跑，片面強調欲望和私人而排斥理性和公共。他認為“世界在市場與道路的交匯處”，社會人際關系也不過如此。這在明清特別需要儒家節日和民族精神的時候，顯然是不合時宜的。三位思想家都不反對人的自私，但都反對私欲的膨脹，希望以仁義廉恥的“義”來約束人的物欲。如顧認為士人不應與普羅大眾相混淆，不應像商人那樣謀取私利，而應像北宋靖康之變後的豪傑那樣“以仁義為重，舍身取義，風雨灰暗，雞鳴不已”，“榮譽至上，誠信至上”，“迎難而上”，[這些正是李所忽略的。同樣，李贄對歷史人物的評論，敢於突破世俗，往往發人深省，對馮道的評論也頗耐人尋味。但由於明清時期民族矛盾擺在人們面前，對於深刻理解《春秋》大義的知識分子來說，這是壹個需要氣節的時代。馮導作為歷史上的“二臣”，自然要受到責難。李贄對馮道的推崇，自然會遭到三位見證明末官員落馬的思想家的批判。
清初，鑒於明朝滅亡的歷史教訓，三大思想家開始通過反思政治得失來推進原有的學術精神，以歷史批判來進行學術批判。他們深感明亡，理學末流長於空談而不及道之治，不可指責。於是我開始分析宋明以來占統治地位的朱成理學和王陸理學的學術錯誤，特別是批判了理學由人傳禪的現象。他們深切地感受到，王陸的心學由儒入佛，言辭懇切，喜頓悟，學風空虛，加深了儒學的危機。消滅佛教，恢復儒家經典的本來面目，是關系到儒學生死存亡的大事。李贄的“耽於詮釋”敗壞了學風，對於反思心理學錯誤的三位思想家來說，自然是不能接受的。
因此，我們不得不反思中國早期啟蒙思想中的壹些問題。
首先，中國早期啟蒙思想隨著時代的變遷具有階段性特征，啟蒙思想的繼承和發展缺乏壹種自覺的延續性。明末，中國社會商品經濟蓬勃發展，資本主義萌芽明顯，出現了壹些新的生產關系。“工商業是基礎”的觀念盛行，市民生活逐漸奢靡腐敗，過度的禮儀和制度時常發生，棄農從商的地主和棄儒從商的文人大量出現。在這種情況下，李贄開始重新評價傳統價值觀，肯定人追求物質享受的合理性，提倡“私欲”，尊佛尊禪重禮，對歷史進行新的評價。總之，傳統的是非觀被扭轉，呈現出新的思潮。到了明清之際，中國資本主義的種子被明清兩代的更替摧殘殆盡，歷史的劇變凸顯了夏反民族壓迫的觀念。此時，雖然明中葉以來崛起的市民階層對財富的需求不絕於耳，但王朝更叠的實際情況更為重要。思想家不得不面對雙重價值選擇。於是，人們開始反思晚明思想界的錯誤。三大思想家站在總結明朝教訓的立場上，指責李贄崇尚“私欲”，轉而強調“大公”，甚至“正義”。反對佛禪，把儒家思想醇化；高舉誠信聲討“二臣”。這種變化是時代劇變提出的新課題。這說明中國早期啟蒙思想受外部環境制約較大，成熟度和穩定性都比較差，缺乏壹種自覺壹致的思想傳承和理性認同。至少在三大思想家和李贄之間。李贄所使用的範疇、概念和價值觀幾乎都遭到了三大思想家的否定和批判。面對現實，三大思想家提出了不同於李贄的價值思想。他們的啟蒙是植根於傳統學術理論的思想發展，不加仔細分析，很容易被掩蓋在傳統學術精神之下。
其次，有學者認為，如果把李贄視為早期啟蒙學者和進步思想家，那麽痛斥李贄的三位思想家就不能視為啟蒙學者，他們的思想是反動的、倒退的。其實這就把問題簡化了。後來者批判前人，不代表後來者的思想沒有啟蒙意義。時代變了，啟蒙運動的表現形式也變了。李贄思想激進。他尖銳地批判了社會的虛偽和腐敗，竭力摧毀和打破絕對的、偶像化的正統思想。啟示不言而喻。但由於這種“異端”思想沒有估計到正統思想的力量，過於超前，也沒有太多的社會基礎，所以無法喚起社會任何階級或階層的心理* * *而僅僅表現為個人對社會的抗爭。三大思想家和李贄的區別不在於人願不願意，而在於對人欲程度的把握。李贄主張自由放任，而三位思想家甚至強調要預設壹個秩序的邊界，肯定欲望的合理性，不要膨脹私欲。三大思想家還對專制制度進行了無情的批判，既反對封建的條條框框和禁令，又考慮到明清之際特殊歷史條件下人們的思想特點，所以既主張公心，又主張道德人格的完善。對現存社會制度的批判和對未來社會的期待與探索有機聯系在壹起，體現了壹種啟蒙思想的成熟。因為他們的思想在本質上更能把握時代脈搏，有更廣泛的社會基礎，更容易激起文人階層的* * *情緒。可以說，李贄和三大思想家的思想具有歷史意義。
第三，如果再深入壹點，我們會看到，三位思想家雖然對李贄進行了嚴厲的批判，但他們的思想與李贄的思想仍有許多不謀而合之處，或者說他們的思想揚棄了李贄學說中的合理因素。這種巧合雖然不是有意識的傳承，但還是讓我們看到了啟蒙思想家思考問題時的巧合。比如在理欲觀上，表面上看，三大思想家所提倡的“公欲”與李贄的“私欲”是對立的。其實，公欲也是對人欲的壹種肯定，這種肯定是建立在對每個人自私性的肯定之上的。沒有對私欲的肯定，公欲就失去了立論的基礎。再比如，三大思想家在批判封建專制時，都是在肯定人性自私論的基礎上進行立論的，這與李贄的“人皆自私”不謀而合。以此為邏輯起點，黃宗羲揭露了封建君主為了滿足自己的私欲而剝奪人民私權的罪惡，提出了“沒有君主，人人都得自私，人人都得自私”。[8](P3)從滿足人們自私的人性的角度出發，有必要廢除和改變君主專制制度。顧提出的“世界合作的私人利益就是世界的公共利益”也是基於對個人利益的承認。李贄提出“人人都是自私的”理論，通過宗法關系的密網，表達了對個人私利、個人存在及其價值的肯定。三位思想家試圖從人性自私論出發批判封建專制主義，表達了對建立在維護自私自利基礎上的理想社會的向往。這種邏輯壹致性是顯而易見的。
參考資料:
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[10]王夫之。讀通鑒論[M]。北京:中華書局，1975。
[11]王夫之。船山全書(五)[M]。嶽麓書屋，1993。
[12]王夫之。船山全書(四)[M]。嶽麓書屋，1991。
發表於《河南師範大學學報》2002年第6期