[關鍵詞]民族文化；發展規律；保護；問題
【作者簡介】謝(1963 ~)，男，雲南民族大學民族研究中心教授，博士。昆明650031
早在2000年，雲南省就開始在全國實施民族民間傳統文化保護地方性法規。在國際國內保護文化遺產的熱鬧氣氛中，我國有關部門公布了《中國非物質文化遺產保護名錄》。非物質文化遺產的內容主要是民族民間文化。既然是要保護的民族民間文化，各族人民(包括各族優秀分子如說書人、歌手、手工藝人、宗教人物等。)，作為民族民間文化的創造者和傳承者，應該在文化保護中發揮重要作用。我國文化部相關文件規定:“非物質文化遺產保護的原則是:政府主導、社會參與、責任明確、共同努力；長遠規劃，分步實施，點對點結合，註重實效。”(註1)壹位從事文化工作的官員和學者認為，民間文化保護的主體是這樣的人:“他們是學者、官員、教師、普通市民、媒體工作者、法官、文藝工作者和實業家的結合體。”(註2)在這些規定和認識中，民族民間文化的創造者和傳承人的作用似乎沒有得到足夠的重視。好在有學者明確指出:“在非物質文化遺產保護問題上，我們必須清醒地認識到，人民群眾是文化遺產的創造者和傳承者，是文化遺產的真正主人，而政府和學術界最多只能說是宏觀指導者。”(註3)在上述認識的基礎上，本文從民族文化發展規律的角度探討了民族文化保護中的壹些認識論問題。
壹.文化和民族文化
文化的定義有很多，常見的有狹義文化和廣義文化。狹義的文化主要指通過學校教育傳授的知識和教育。在這個意義上，我們會聽到農村的老農民說:“我沒文化。”廣義的文化是壹定歷史時期和壹定自然環境(地形、氣候、土壤、交通、水源、植物群落、動物群落等)下，壹定群體形成的生活方式。)和社會環境(人口規模、技術水平、群體歷史、對外關系等。).這種生活方式壹旦產生，就成了客觀存在，成了客觀事物。在文化研究中，人們壹般采用廣義文化的概念。
馬克思主義唯物史觀認為，世界的本質是物質的，任何客觀存在的事物都有發生、發展、消亡的過程，任何民族文化的項目也是如此，這是客觀規律。研究民族文化，就要尊重這個客觀規律。
民族是在長期的歷史發展中，由相互認可的社會成員組成的人口群體。語言、宗教、歷史、經濟、心理等。都可能成為社會成員相互認同的標誌。民族文化是壹個民族生活方式的總和。壹個民族的生活方式和其他民族的生活方式既有聯系又有區別。有聯系，所以不同民族可以交流；有差異，所以不同的民族會形成自己的認同感和認同感。
民族文化是壹個抽象的概念，是人們對某壹時期某壹群體生活的整體認識和概括的結果。這個抽象概念的意義總是需要通過具體的文化問題來體現。文化的事情本身是復雜的，但壹個群體的生活方式中總有某壹方面或某些方面是突出的，這不僅使群體內部的成員認為他們可以代表自己的群體形象，而且會給外國觀察者留下深刻的印象。我們不妨借用作家、學者的代表作品，把壹個民族中典型的、有代表性的文化事件，稱為這個民族的象征文化。(註4)然而，無論壹個民族或地方群體的標誌性文化是什麽，有壹點是肯定的:這個或這些標誌性文化不是孤立存在的，而是這個民族或地方群體整體文化的有機組成部分。
作為壹種歷史現象，世界各地不同族群的文化有著不同的具體表現和* * *的壹般特征。了解世界各地不同群體文化的具體表現，是我們了解文化的前期工作。文化人類學田野工作產生的、以生活描述為主要任務的文化民族誌、人種誌，是我們理解文化現象的素材。美國文化人類學家哈維蘭認為，文化的總體特征包括四個方面:文化為社會某壹群體的成員所享有；文化是學來的，不是天生的；文化是通過符號來傳達的；文化是壹體的，而不是孤立的。(註5)
第二，民族文化是壹種歷史現象。
馬克思主義唯物辯證法和認識論揭示了事物發展的規律和人類認識這壹規律的可能性。文化人類學的研究特別闡明了文化的本質和特征，因此我們對民族文化的研究可以在理性的基礎上進行。民族文化的保護也應該遵循事物發展的基本原則，而不是用人定勝天的信念來代替科學發展的邏輯。
任何文化項目作為壹種歷史現象，從產生之日起就處於不斷變化的狀態。學者們的研究表明，傳統節日的現有狀態，如春節、清明節、端午節、中秋節等在中國很有影響力的節日，與初始狀態相比增加了很多內容。(註6)著名的孟姜女故事在先秦時期才有記載，但在南宋時期已經演變成壹個千言萬語的傳說，再到近代，在同壹文化工程下形成了壹個龐大的孟姜女傳說、故事、歌謠、戲曲、祭祀等民俗群體。(註7)
變化是民族文化的必由之路，也是其生命力所在。在民族文化的發展中，有創新，也有淘汰。民族語言作為民族文化表達和傳承的重要手段，也不能超越這壹規律。聯合國前秘書長布特羅斯·布特羅斯-加利曾說:“也許大家都不知道，每兩周就有壹種語言從世界上消失。隨著這種語言的消失，與之相關的傳統、創造、思想、歷史和文化也隨之消失。”(註8)我們在對民族語言消失深感遺憾的同時，也應理性分析民族語言消失的歷史必然性。
我們也知道，對於許多少數民族來說，民族語言是他們最古老、最輝煌的成就，是他們世世代代創造力的主要表現。民族語言不僅是內部交流的媒介，也是同壹民族的人們相互認同的重要標誌。語言作為壹種思維工具，積澱了壹個民族長期的思維方式和行為規範。語言和文化其實是密不可分的。在只有口頭語言的民族中，他們的文化主要依靠口頭語言來保存和傳播，所以口頭語言不僅是民族文化的倉庫，也是民族文化的橋梁。民族語言的喪失會造成文化的空虛，而其他文化會乘虛而入。
同時，民族語言的作用也不能簡單地用交流的方式來概括。世界上許多民族的歷史表明，在民族征服的過程中，語言同化是軍事征服和政治統治的必然補充，甚至可以說語言同化是軍事征服和政治統治深入人心並取得偉大勝利的象征。印加帝國在其統治的許多部落和民族中推廣蓋丘亞語。西班牙征服這壹地區後，宗主國的語言成為官方語言，蓋丘亞語被視為安第斯山脈反抗殖民統治鬥爭中印第安人團結的象征。歐洲人征服北美印第安人後，還強行在當地印第安民族中推廣歐洲語言。歐洲歷史上有都德寫的《最後壹課》。日本在20世紀上半葉占領中國東北時，還強行在中國當地民眾中普及日語。
民族語言的作用如此重要，但在全球化背景下，民族語言的作用卻在逐漸降低。就中國而言，少數民族越來越將漢語作為族際交流的諧音，國家的相關政策也有利於這壹趨勢的發展。以雲南為例，少數民族普遍接受了漢語和漢語教育。到2000年底，雲南省已“全面普及六年義務教育，71普及九年義務教育。6%的人口地區，105個縣基本掃除青壯年文盲。”(註9)雲南少數民族人口日益走出世代居住的地方，參與漢族人口占絕對多數的民族的生活。因此，學習和掌握漢語不僅是他們的主觀願望，也是歷史的必然要求。中國在少數民族地區的學校教育也以普及漢語和科學技術為目標。
為了經濟生活的繁榮，少數民族人口必須學習漢語甚至外語。漢語作為壹種諧音，是在廣泛的社會活動中生存的基本條件。雖然民族語言是傳承民族文化的最佳媒介，是民族特色的重要標誌，但即使是在大學裏從事民族語言教學的少數民族教授，也不能強迫自己在城市裏土生土長的後代學習自己的民族語言，這也是客觀事實。
有學者認為，民族文化的保護可以分為靜態保護和動態保護兩種。靜態保護是利用現代記錄手段，記錄仍然存在且瀕臨滅絕的民族文化事件，動態保護是讓文化事件保持鮮活。在我們看來，靜態保護是必要的，也是可行的，但壹般來說，如果客觀事物的發展已經使得對某些文化議題的保護顯得與歷史潮流背道而馳，如果民族文化的主要傳承人沒有感到對某些文化議題進行保護的必要性，那麽動態保護是不可行的。我們不能高估文化官員和文化專家的遊說能力，不僅因為大眾有自己的價值判斷原則，也因為事物有自己的發展規律。
第三，文化保護與文化融合的關系
文化融合意味著文化的各個方面作為壹個相互關聯的整體發揮作用。融合是文化的特征之壹。
新幾內亞西部中央高原的卡布口人是壹個山地農業民族，主要經濟活動是種植農作物和養豬。(註10)卡布庫人的文化以財富為中心。壹個人的威望和地位不是通過繼承、勇氣或宗教知識獲得的，而是通過財富積累獲得的。積累財富的唯壹途徑就是養豬。因為農業為養豬提供了飼料，不僅創造了財富，也創造了追求社會地位的基礎。在卡巴庫人當中，養豬是壹件非常復雜的事情。更多的飼料使得養更多的豬成為可能。豬飼料是紅薯。種植紅薯的主要工作是由婦女完成的。而且，養豬也是女人的工作。所以，對於壹個卡布庫人來說，為了提高自己的社會地位，必須多養豬；多養豬最好的辦法就是多娶老婆。但是，娶妻要以豬為嫁妝，多養豬成為多娶妻的前提。卡布庫人的壹夫多妻制不僅是社會允許的，也是社會欣賞的。
卡布庫文化各方面的相互關系有更復雜的表現。壹夫多妻的基本條件之壹是成年性別比失衡(女性多於男性)，但就出生率而言，男女性別比大致相當。在卡巴庫人中，戰爭改變了成年男女的性別比例，從而為壹夫多妻制創造了條件。另外，Kaboku人結婚後，妻子住在夫家，血統由男性說了算。這也有利於實行壹夫多妻制。
因此，養豬、壹夫多妻制、戰爭、夫住、父系繼承、男女分工等諸多相互關聯、相互作用的文化元素構成了整個卡博科文化，其中任何壹個方面的變化都必然導致其他方面的變化。人工保護卡布庫文化的任何壹個方面，都需要全面保護其整個文化。但是我們知道這是做不到的。
在口頭和非物質遺產名錄上，口頭文學是壹個重要的項目。在世界各民族的歷史上，口頭文學的發展是壹個普遍現象。這種現象是由多種原因造成的。
第壹，學校教育缺失或不完善。有壹定理解能力的孩子，往往因為不用上學或不能上學而成為他們的同伴和監護人。為了吸引他們在身邊，老人們還得帶他們玩遊戲，給他們讀兒歌，給他們講故事。童話之所以叫童話，是因為有願意聽故事的孩子和會講故事的老人的存在。
二是娛樂方式相對較少。現在的孩子都是電視節目帶大的，電視裏的色、聲、畫的互動比大人的口述更引人入勝。雖然傳統的民間故事也被改編成電視節目，但與口頭民間文學相比，數量已經大大減少。而且，除了看電視，兒童和青少年還有電子遊戲，網上聊天等等，更不用說學校和家長強加給他們的學習任務了。與傳統社會的情況相比，成年人的娛樂方式也有所增加。如今，講故事、唱山歌作為日常生活的重要組成部分，只是在偏遠的鄉村才普遍存在。在城市社區或大學校園裏講的故事，文化部門為其他目的表演的民歌，與傳統社會口頭文學的存在狀態相比，只是偶爾的點綴。
第三，閑暇時間相對多壹些。在交通不發達、物質交換受到極大限制的鄉村社會，人們除了自給自足的生產勞動外，還有大量的自由支配時間。在比較貧困的人群中，口頭文學是最便捷的娛樂工具，也是壹種沒有經濟成本的消磨時間的好方法。工業社會的夏衍勞動者恐怕沒有太多的時間和精力去欣賞口頭文學。
第四，宗教信仰廣泛。各民族都有相當數量的與神聖世界和神聖教訓有關的口頭文學作品，如神話、史詩、聖人和英雄的傳說、因果報應的故事和歌謠等。這些作品在日常生活中的再現或表現，不僅是生命本身的完整性所必需的，如葬禮儀式上的哀歌、送魂詞等，也是壹種宗教信仰的宣傳普及過程。
正是上述條件，為口頭文學的生存和繁榮培育了土壤。失去了這些條件，口頭文學的傳統就不可能維持下去。
第四，民族文化保護理論與實踐的關系
人們出於多種動機提出保護傳統文化、保護民族文化等口號，涉及政治、經濟、文化、心理。
第壹，喊這種口號的人，似乎更註重事物相對靜止的壹面，而忽略了事物絕對運動的壹面。運動就是改變。壹切事物，包括文化事物，都是相對靜止和絕對運動的統壹，運動是事物生命的存在形式。
其次，主張文化保護的人有時把文化形式的存在看作文化本質的直接存在，認為保護某種文化的形式和本體就是保護文化本質，這壹點在保護民族節日的活動中更為突出。節日展示群體的傳統文化、增強群體的凝聚力、調節生活節奏、刺激消費等價值，都需要社會成員的廣泛參與來實現。社會成員之所以願意參加節慶活動，是因為參與本身對他們的身心健康有好處。中國傳統農業社會重視天象、氣象、物理現象，節氣是人們安排農業活動的依據。此外，因為沒有星期天，節日成為人們期待的休息日。參加節慶活動不是政府對公眾的要求，而是公眾自己的願望。在中國非物質文化遺產保護名錄中，春節、清明節、端午節、中秋節、重陽節、二十四節氣等文化事件，是在沒有找到合適的民間文化遺產傳承人的特殊情況下，以政府名義臨時申報的。(註:11)如果沒有具體的節日活動，如果沒有群眾的廣泛參與(而不僅僅是政府官員的發言和女招待的招攬)，那麽即使有了節日的名稱，也不具備節日的本質，不是節日。
再次，還要指出提倡保護民族文化的人的懷舊意識。懷舊與人的生理年齡有關，但主要是世界觀問題。對未來持懷疑態度的人，看重自己取得的成就，擔心未來的人類過不上更好的生活，所以希望把人類創造的產品全部留下，永遠傳承下去。但事實上，這種做法根本不可行。我們承認創新來源於傳承，但我們相信新陳代謝是事物發展規律的結果。如果誰拒絕承認彼此之間是有聯系的而不是與世隔絕的，繼續生活在祖先傳授的用籬笆和茅草搭建的窩棚裏，我們就很難和他理性地討論文化保護。
第四，我們還得指出民族文化保護主義者的救世主心理。這些人認為各族人民沒有眼光，缺乏判斷力，需要別人告訴他們怎麽生活。但我們不能忘記，無產階級早就在《國際歌》中唱到:“從來沒有救世主，也不靠神仙皇帝。”
如果國家文化保護的提法成立，首先需要回答壹系列問題:應該保護什麽？誰決定保護什麽？誰來開展保護活動？
首先，應該保護什麽。壹個民族的文化涉及其社會生活的方方面面，在長期的歷史發展中積累了各種各樣的文化問題。以佤族為例，廣泛的坡耕地、春種秋收前的祭祀、簡易茅草屋形成的零散村落、木鼓舞、米酒、腐雞飯等都是傳統文化事項。在當代的現實生活中，這些事情都在不同程度地發生著變化。曾經流行的獵頭祭祀習俗被認為低俗且違背國家法律，在50年代末被徹底廢除。其他與獵頭習俗相關的習俗，如祭祀神林、頭樁等，也相應消失。粗放型農耕是適應地少人多的熱帶環境的生產方式，隨著人口的加速增長不可能長期維持。分散的草堂村不利於交通、水電、學校、醫療點等公共設施的建設和利用。所以，應該保護什麽，這本身就是壹個很難回答的問題。
我們也可以用民族服飾來說明這個問題。民族服飾是精神文化的物質載體，是民族傳統文化的重要內容。民族服裝要繼續存在，就應該是民族社會成員甚至其他民族的人穿的。還在於它滿足了人們的需求:識別需求、實用需求、審美需求以及民族服裝生產者追求經濟效益最大化的需求。“據調查，公山獨龍族怒族自治縣的民族服裝廠在2000年只銷售了50套民族服裝。西雙版納哈尼族的壹個支系愛尼族認為民族服飾的制作費時費力(經過紡棉、縫紉線、織布、制作、刺繡等。)，不好洗，洗後容易縮水，生產勞動時穿著不方便，也不利於個人衛生。”以西盟縣中科鄉臥龍村為例。村裏的佤族占總人口的89%，卻找不到壹套完整的佤族服裝。”(註12)任何民族的任何服裝，如果其成員都不願意穿，而且它缺乏生產的經濟價值，保護論又怎麽能成立呢？如果必須保護，為誰保護？
其次，誰來決定應該保護什麽。文化的載體是人，是壹個特定的人口群體。民族文化的載體是每個民族的社會成員。如果民族文化保護的口號成立，那麽保護的過程和結果應該受到這個民族的歡迎，保護的決策權也應該由他們來行使。但實際情況往往是，掌握書本知識的政府官員、非政府官員、本土或外來學者，才是當代社會掌握行政權力、經濟權力和宣傳工具的人。他們壹般不會生活(更不用說永久生活)在這個群體的文化環境和自然環境中。因此，這些“外人”提出的文化保護項目是否符合這個民族的意願，不得而知。中國文革時期，很多民族的很多民間活動都被政府禁止。現在文化官員和專家似乎對當時的禁令恨之入骨，但誰又能預測65438年或200年後，文化官員和專家會如何評價21世紀初的文保運動呢？或許我們應該知道，近年來廟會、節慶、音樂、舞蹈等傳統文化的復興，根本上是基於人民生活的需要而非官方、學者的倡導。就國服而言，與文化官員和專家相比，誰更有權利決定是否保護？
第三，誰來保護民族文化？某種程度上，民族文化保護的決策者與實踐者的分離，是隱藏在民族文化保護宏大口號下的危險悖論。從某種意義上說，這種保護意味著強勢群體通過經濟和政治手段支配弱勢群體的生活。雲南大學民族學重點學科在建設過程中建立了六個民族文化生態村。民族文化生態村建設遵循村民主導、政府主導、專家引導的原則，正確處理民族文化主要傳承人、政府和專家的關系。但這種理性的認識，遠不是人們喊著保護民族文化口號的知識。壹個民族的普通民眾是民族民間文化保護的實施者，卻往往缺乏強有力的話語權。盡管如此，每個民族依然可以勇敢地面對別人的指揮棒，大膽地針對別人提出的民族文化保護口號宣示自己的主張:我的文化我做主。
但是，如果是這樣的話，這篇文章的作者是不是也成了壹個試圖行使話語權的局外人？還好我只是說了我對文化發展規律的理解。壹個民族的文化事務中應該保留什麽，拋棄什麽，最終取決於文化發展的規律。
註意事項:
註1:引自段·。論非物質文化遺產的兩種保護[A]。中國民俗學會秘書處編輯。中國民俗學學會第六次代表大會暨“新世紀的中國民俗學:機遇與挑戰”研討會論文集[C]。350.未發布。
註二:白庚生。關於民間文化保護的幾個問題[J].民俗文化論壇，2004，(4): 81
註3:李源。目錄時代的非物質文化遺產保護[A]。中國民俗學會秘書處編輯。中國民俗學學會第六次代表大會暨“新世紀的中國民俗學:機遇與挑戰”研討會論文集[C]。59.未發布。
註4:劉·。民俗文化的生活性與地方性[A]。中國民俗學會秘書處編輯。中國民俗學學會第六次代表大會暨“新世紀的中國民俗學:機遇與挑戰”研討會論文集[C]。561.未發布。
註5:威廉·哈維蘭。文化人類學[M]。第27 ~ 37頁。CBS學院出版，1987。
註6:陳連山。春節民俗的社會功能、文化意義及當前文化政策[J]。黃濤清明節的起源、內涵及其在現代社會中的變化和作用[J].高。端午節的由來和意義[J]。小方。中秋節的歷史流傳、變遷及其當代意義[J]。見以上四條。民俗文化論壇. 2004，(5)。
註7:顧頡剛。孟姜女小說研究[A]。顧傑剛編輯。孟姜女小說集[C]。上海:上海古籍出版社，1984。
註8:加裏。使用多種語文和文化多樣性[A]。引自洛陽。民族民間文化的態勢與決策[J].民俗文化論壇，2004，(4)。56.
註9:雲南省人民政府研究室編的《關於雲南省國民經濟和社會發展第十個五年計劃綱要的報告》[R]-2006年2月9日雲南省第九屆人民代表大會第四次會議5438+0.5438+053。
註10:利奧波德·波斯皮西爾西新幾內亞的卡帕庫巴布亞人。霍爾特，萊因哈特和溫斯頓。
註11:李源。目錄時代的非物質文化遺產保護[A]。中國民俗學會秘書處編輯。中國民俗學學會第六次代表大會暨“新世紀的中國民俗學:機遇與挑戰”研討會論文集[C]。60.未發布。
註12:謝默華，穆繼元。論西部大開發中雲南傳統文化的保護與發展[J].民族藝術研究. 2003，(6): 331
原始資料來源:《西北民族研究》，2006年第4期
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