現在的問題是：在哲學思想的本原之處有性別還是無性別，會造成什麽樣的思想效應呢？我想這效應是重大的、根本性的。
首先，認為終極實在者是有性別的，這意味著“關系”在最根本處也是無法避免的，因為“性”或“性別”勢必造成壹個非單壹的交往局面，所謂“壹陰壹陽之謂道”（《系辭上》5章）也。這就使得任何意義上的實體主義，也就是認為可以脫開關系來把握“存在之所以為存在者”或“存在（是）本身”的做法，不能成立。終極實在絕無可定義的自性可言。而我們已經看到，西方傳統哲學——不管是古代的還是近代的——最鮮明的壹個特點就是尋求有自身依據的終極實在者。
其次，這哲理上的性關系不會是完全可確定的或可對象化的，比如像邏輯和希臘數學中的那些關系，而壹定是壹種從根本處就動態的、相互影響的（interplaying）關系。這也就是說，這種關系中總有些不可完全預測的、具有危脅性的東西，或者說是可造成背叛、缺陷、失戀、失敗，總之就是“陰陽不測”（《系辭上》5章）的東西。因而有性別或性感的思想總有憂患意識，“夕惕若”（《易?乾》九三）、“亢龍有悔”（《易?乾》上九）、“西南得朋，東北喪朋”（《易?坤》卦辭）、“作《易》者，其有憂患乎？”（《系辭下》7章）所以總要“觀變於陰陽而立卦”（《說卦》1章）。而西方的傳統哲學與宗教的主流所看到的虛假、危險和罪惡都只屬於現象界，終極關懷所要求、規定和信仰的都是那些不可能遭到感染、生病和出錯的最高極者，因而感受不到任何憂患。至極處只有充實、狂喜與感恩。
第三，兩性關系也不盡同於“赫拉克利特之流”式的或佛教“緣起性空”式的動態關系，因為它們勢在生成新的可能，既不只是相對的，也不只是為生成留下“空”間的。所以《易傳》講“生生之謂易”（《系辭上》5章）；又講“男女構精，萬物化生”（《系辭下》5章）。
第四，正是由於兩性關系的生成勢態，使得世代延續與交疊互構狀的更替成為不可避免的終極過程。於是，對兩性交生關系的重視也就自然會延伸為對其所生成的世代形態與結構的尊重，這在《易傳》中就〔比如〕被解釋為八卦之間的家庭關系：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。震……長男，巽……長女，坎……中男，離……中女，艮……少男，兌……少女。”（《說卦》10章）所以在儒家傳統中，“夫婦之愚”（《中庸》12章）和“《關睢》之樂”得到尊重，而親子關系、家庭、家族、祖先崇拜占有崇高的地位，深刻之極地影響到中國文明的社會結構、人際關系、政治形態和壹系列哲理思想。誰要是看不到孔子講的“仁愛”是以夫婦、親子之愛為源頭的，就不知此愛與墨子“兼愛”、柏拉圖的“精神戀愛”、基督教的“對神的愛”或“對仇敵之愛”的原則區別，就會不明白孔子思想言論的獨特之處。 也正是由於這壹性別、性愛與家庭、家族的“生－存－論”上的聯系，才可以理解廣義的儒家在中國兩、三千年的古文化中的主導地位是由來有自。佛家緣起中觀說和華嚴、禪宗之新境不可謂不靈妙無比，道家的有無相生、陰陽相沖、因應變化的道論不可謂不玄妙之極，但都未從根本道理上充分舒展性別的思想涵義，未能使家庭與家族獲得禪性與道性，因而只能作為中國傳統思想與人生境界的雖然重要但畢竟是補充的形態而存在。
可以想見，也可以發現，西方傳統哲學、包括它的倫理學中不會有家庭的任何實質性地位。 在某些後黑格爾和後現代思想家（比如馬克思、弗洛依德、福柯）那裏，對本質主義和實體主義的批判還表現為對教會意識形態、資本主義生產倫理和財產繼承制所鼓勵的家庭關系的批判。甚至在發生了重大變化的當代西方哲學中，包括本文第壹節所提及的那些對“性”問題感興趣的哲學家與思潮，比如尼采、梅洛－龐蒂、海德格爾、女權主義等，至今也都未找到真實的“家”或“家園”。由此更令人感到，在哲學這個文化的核心處缺少了兩性關系會帶來何等深刻持久的影響。於是，這樣壹個現象也就能夠理解了，即《老子》、《孫子兵法》和禪宗，雖然對於西方人來講也是異質的、別扭的，但還是要比《論語》和儒家容易接受得多。
第五，兩性的自然交媾化生總有時間性或時機性，“天地盈虛，與時消息。”（《易?豐?彖》）這“時”壹方面表現為宏觀的自然“四時”：“夫乾……大生焉，夫坤……廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月。”（《系辭上》6章）另壹方面，這“時”表現為微觀的或當場發生的“時機”。《易?彖傳》贊嘆十幾個卦象（比如《豫》、《隨》、《坎》、《革》）“之時義大矣哉”，這“時”字就主要意味著“時機〔的把握和領會〕”。兩性的交往要成功，時機是極其重要的。領會時機，在《易?系辭》中就稱為“知幾”。“《易》，聖人之所以極深而研幾也。”（《系辭上》10章）“幾者，動之微，吉之先見者也。君子見機而作，不俟終日。”（《系辭下》5章）“關關睢鳩，在河之洲”，就是“君子好逑〔那位‘窈窕淑女’〕”之時。因萬物皆有陰陽，所以皆有時機，要想成功，非“知幾”不可。其實，“陰”、“陽”的字源都與“日”有關：雲掩日為陰〔陰〕，日朗照為陽〔陽〕；它們就都與時有關，因為“日”、“月”是這個世界的生命之時的來源。所以陰陽爻本身在《易》中充滿了“時義”。故《系辭下》講“六爻相雜，唯其時物也”。（9章）“〔其〕變通者，趣〔即‘趨向’〕時者也。”（1章）孔子為人為學的要點就是“極深而研幾”、“見機而作”，所以孟子贊他為“聖之時也者”（《孟子?萬章下》。老莊、孫韓等先秦智者，乃至整個中國古代的原本天道觀之中，也都充溢著豐富巧妙的時機領會。 考慮到這天道觀的陰陽兩性的特點，這壹突出的“時義”就不難理解了。
與此相對，西方傳統哲學的存在論或形而上學中幾乎沒有“時”、特別是“時機”的存身之處，因為壹個無性的或單性的理式－實體世界，或壹個人格神，是無始無終、無生無滅的，當然也就無活生生的時間可言。即便它們要體現於現象世界或幹預人事時，也只是通過邏輯、數學、因果律或“救贖計劃”，因而只能有物理時間與直線時間的框架，而不會要求、也不會理解那在生命的過去與未來的交織中生成的當下時機。可以說，西方傳統的主流思想中沒有“四時”和“時機”的存在論與認識論的地位。
與“時”相關的是對“史”的態度，囿於此文的篇幅，就不做特別討論了。
第六，與以上的考慮密切相關，我們可以說，有性別和性感受的哲理思想會極其關註技藝（technics, arts）在人認知世界活動中的地位。由於“相互生成”、世代延續和時機領會的特點與要求，有性別的思想不可能以西方近代哲學中的“認識論”所認可的方式來認知世界，邏輯的（不管是形式的還是先驗的）、科學實證的方式對於它不可能是原本的，因為它們都拙於感受天地絪緼、萬物化生的時機，也不能很有效地處理世代延續的問題。在我們這個深受西方存在論與認識論影響的時代中出現的知識與原發生命的脫節、家族與家族關系的解體、生態的危機、威脅人類未來的技術體制的稱雄等等，都表明這樣壹個無性別思想的危險性。它缺少內在的節制、深層領會的能力和對長遠未來的總體視野。而性感的思想在領會世界時，本能地就以技藝而非科學和現代技術作為最根本處的認知的活動，因為唯有技藝（比如詩、樂、禮、遊戲、自娛娛人的手藝、各種藝術）才能感受兩性交生的絪緼愛意，並以自身的內在韻律、節奏和“臨場發揮”來呼應和創造那與生命壹起湧流的時機，並且以它的本質上的多樣性、可塑性、“與時偕行”（《易?乾?文言》）、和“與時消息”（《易?豐?彖》）的特性來預謀著未來，也就是呵護著家族、民族與人類的未來。
女性的地位
在對待女性的態度這個復雜曲折的問題上，有性別的與無性別的哲理也是很不同的。簡言之，有性別的哲理思想對女性的態度是多重的、可變可塑的，而無性別者則從思想方式上就不利於女性。以下試做壹簡要解釋。
有性別的哲理首先意識到兩性的天然差別，比如乾卦與坤卦無論從爻象、卦象，還是卦辭與爻辭上都相對而別，基本上就是後來《易傳》和中華文化傳統中對陽與陰的區別。陽屬剛、健，陰屬柔、順（《系辭下》12章，《系辭上》1章，《雜卦》等）說陽健陰順轉成近代人的話語就是：陽主動，陰被動。這按壹般的看法就似乎有了某種“尊卑”的價值判斷。所以《系辭上》壹開始就講：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”。“尊卑”甚至都可以作位置的“高下”解，但“貴賤”就很難避開價值判斷了。 此外，《系辭》中的個別說法表明，起碼在某些《易傳》作者那裏，確有對“陰”的某種歧視。比如《系辭下》4章：“陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也？陽卦奇，陰卦耦。其德行何也？陽壹君而二民，君子之道也；陰二君而壹民，小人之道也。”這種將陽、陰卦爻與君子、小人對應的做法，確實在壹定程度上延伸到了後世的解《易》體例之中，所以也難怪朱熹有《易》“扶陽抑陰” 的看法。與此相應，《論語》中還有壹個表現孔子輕視女子的孤例。（17.25）當然也有表明他並不輕視所有女子的另壹例。（8.20）不管怎樣，我們還是必須承認，在傳統的中國社會中，女子的生存地位總的說來確實低於男子，尤其是宋明以後。
然而，這僅僅是觀察這個問題的壹個角度。另壹個可能是更根本的和重要的角度是：從爻卦象的基本結構，以及“陽/陰”、“乾/坤”這些對稱詞的基本話語方式和含義上講，陰陽、乾坤在最終極的意義上是相互需要、相互做成的，孤陽孤陰或陽[遇]陽、陰[遇]陰都無交無生，因而被中國古人視為兇悖悔吝。相比於“扶陽抑陰”的說法，中國先秦文獻（包括《易傳》）乃至整個中華古代文獻中，有更多得多的陰陽互補、相交對生而吉祥順和的言論與主張。這在前邊的壹些引文中已可看出，這裏再引兩段：“子曰：‘乾坤，其《易》之門邪？’乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。”（《系辭下》6章）“上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。”（《系辭下》8章）
由此可知，只要是在有天然性別和性感的思想氛圍之中，“陰”與“女子”的地位絕不會從道理上就註定了是低級的。比如就在《易傳》裏，甚至還可以找到壹些扶陰抑陽的說法。看這壹段：“昔者聖人作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”（《說卦》2章）這裏是將陰陽、剛柔與仁義相對應。“仁”對應的是陰柔，“義”對應的是“陽剛”，於理亦合。孔穎達的《周易正義》等書也就是這麽理解的：“仁，《正義》：‘愛惠之仁’，即慈厚泛愛之德，主於‘柔’；義，《正義》：‘斷割之義’，即正大堅毅之德，主於‘剛’。” 而我們都知道，在孔子和儒家學說中，“仁”的地位高於“義”。所以如果按這種話語方式，陰的地位與價值就要高於陽。可見，就是在儒家學說中，也是“分陰分陽，叠用柔剛“（《說卦》2章）的，陰陽尊卑並無不可變之常位。可以說，儒家學說中的某些尊陽抑陰的失衡講法與社會實踐，也是以陰陽相濟的動態發生型的平衡觀為前提的。《紅樓夢》中，似乎賈政、賈赦的社會地位高，但在賈府裏邊，還是賈母最受尊重。而古代中國人的生活就是以家庭、家族而非國家為中心的，這裏世代延續造成的時間含義（輩份）勝過了體制含義。
至於道家，就更是主張“專氣致柔，……能為雌”（《老子》10章）和“柔弱勝剛強”（《老子》36章）。按壹般的理解方式，這壹派毫無疑問是扶陰抑陽的，“谷神不死，是謂玄牝[原雌]，玄牝之門，是謂天地根。”（《老子》6章）看到道家中的大部分和儒家中的壹部分“女性語言”，壹些學者甚至不無道理地主張“中國文化的發展染上了強烈的女性性別（gender）特征的色彩”，“總體說來，中國哲學似乎提倡壹種‘女性’倫理”。 不過細想之下可知，道家也同樣是以陰陽相濟相生為前提的。“玄牝”之“玄”仍然意味著“有無相生”（《老子》2章），也就是“兩者……同謂之玄，玄之又玄”（《老子》1章）的狀態。所以《老子》裏也同樣有這樣陰陽平衡的話：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（42章）這是性別思想本身的理路決定的，不以任何人和學派的壹時好惡為轉移。
因此，中國古文化中對婦女的歧視不是決定論式的和普遍化的。在現實的層面上，總留有回旋余地和家庭、家族內的陰柔空間，乃至道觀尼庵中的自由天地；而在思想層面上，則都是以陰陽互補、相濟為前提的，因而伏下了重構和重新解釋的各種可能。
至於西方的無性的或單性的哲學與宗教，其局面就與此很不壹樣了。巴門尼德從畢達哥拉斯的對立表中擇壹（雄）而棄二（雌），因而主張“只有存在是存在的，而非存在乃是不存在的”；它表明“存在”的思想基因是雄性的，盡管其表達方式完全是無性的。當代女權主義者們的分析是符合實情的，即貌似理性和客觀的傳統西方哲學的二分法帶有強烈的男性至上主義或父權主義的特征。這種二分往往表現為：才智/感性，理性/情緒，精神/肉體，強壯/軟弱，客觀/主觀，獨立的/依賴的，自主的/依關系而定的，支配的/受支配的，抽象的/具體的，堅持普遍原則的/附隨具體情況的，等等。 這些對子中的前壹項在西方傳統哲學和理性文化中倍受推崇，而後者則受到基本方法論視野的壓抑。很明顯，前項基本上是男性化或偏向男性的，而後項則以不利的話語策略偏向女性。因此當代女權主義者吉莉根（Carol Gilligan）、格利姆肖（Jean Grimshaw）和福萊克斯（Jane Flax）等人視之為“哲學的‘男性化’”。 對比以上的討論可以看出，這種建立在無性別感的二元化（dualism）基礎上的男性主義與中國儒家的那種建立在兩性相補相交基礎上的某種扶陽抑陰的傾向是很不壹樣的。前者更加僵硬、客觀和普遍化，更無回轉與調整的余地，因為它從觀念邏輯上割斷了對子兩方的內在性別聯系，造成了壹個“非此即彼”的局面，使得反對男性主義的人們總處於某種劣勢，為這個思維和話語的框架背上某種原罪。所以，當代女權主義的任務，應該不只是去揭示西方傳統哲學和文化中隱藏的男性化傾向，論證女性化特點在倫理上的優越性，還應該將這種討論深入到存在論和認識論中去。而這樣壹來，就很有可能涉及到中西哲學的有關比較以及終極實在到底有無性別的問題了。只有這樣，才有希望逐步而又徹底地轉換自畢達哥拉斯和巴門尼德以來就控制西方理性哲學的思維定勢。 女性的真正解放與終極處的性別意識確有關系，比如我們從格利姆肖講的“女性倫理觀” ——註重具體場合[生存情境]，強調同情、養育和關懷[相補相生，世代延續]，批判傳統倫理學只關註選擇與意誌，強調在發現和適應具體情境的需要中做適當回應[時機化]——中就可感到以上所講的中國古代有性別意識的思想的壹些特征。