王陽明（1472-1529），名守仁，字伯安，陽明子是他的別號，浙江余姚人.是中國當代大詩人余秋雨的同鄉.
陽明先生是蔣介石先生最推崇的人，蔣雖不堪，卻亦有其過人之處，由此可見陽明先生之過人。作為士大夫，在中國數千年的歷史上，陽明先生是屈指可數的幾位既有“立德”、“立言”，又有“立功”人，其德行、事功，至今仍收到讀書人的敬仰，可見其巨大之人格魅力。
說起王陽明就不能不提及他的前輩——象山先生陸九淵，王陽明繼其學說思想說發展起來的心說與陸壹道所構成的陸王心學，成為唯壹堪與以大儒朱熹所代表的所謂儒家正宗的程朱理學分庭抗禮的儒家思想流派，對中國當時以及後世之讀書人之思想產生了巨大沖擊和影響，也在中國文化思想史及哲學史上書下濃墨壹筆。
陸九淵乃公認之天才。四歲時仰天俯地，用稚嫩而悠遠的心靈琢磨：“天地何所窮際？”苦思冥想，以致不食不睡，最後其父不得不動用父親的權威喝止他。——另壹天才屈原提出類似的問題，大概已而立了罷。然而陸九淵自然不會再走父輩傳統的老路，有時候虛的可以決定實的，代表傳統的父輩可以喝止後代，卻不能阻止改變後代的思維。九淵的疑團橫亙心中十年，待看到古書“宇宙”二字之註解：“四方上下曰宇，古往今來曰宙”時，乃大悟，激動道：“原來無窮。人與萬物，皆在無窮之中”。——後王陽明也有類似與此之龍場悟道，可謂與陸“壹脈相承”。這雖只是事實性判斷，但亦隱然包含了在無窮中即無窮的大膽推理，他拿起筆來，又加壹句：“宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事。”如果說在壹個天人合壹觀念地久天長深入人心的國度，冒出這樣的話來只是新奇不算革命的話，他下面兩句就是石破天驚的新口號了：
“宇宙即是吾心，吾心就是宇宙。
陸晚年之時這樣解釋我心即宇宙：
“萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。”
“人須閑時大綱思量，宇宙之間如此廣闊，吾立身其中，須大作壹個人。”
此之“大作壹人”，非是自大狂，而是進入與天地合德的境界，於是此時之心學，恢復了早期儒學陽剛雄健的人生姿態，恢復了儒學的“大丈夫”風采：“仰首攀南鬥，翻身倚北辰，舉頭天外望，無我這般人！”
確實無他這般人。陸九淵不象朱熹那樣遍尋明師博采眾家之長，而是旱地拔蔥式的崛起，超越其是流行的壹切，師古——直承孟子的心性論；師心——發明自己的本心，於是開“心即理”之說，震動天下，並被王陽明發揚光大。
心學之壹大特點即是“擴充法”：找著善根良心，然後讓它象核裂變式的、極限揮發，靈魂深處爆發革命。所有在陸九淵為心學打下壹個基礎後，開始了艱辛的探索“善根”的過程。他自以為沒有陸的天縱之才，所以也似朱熹那般，遍訪名家，希望得其心道，然而結果每每令他失望：所遇“名賢”，十有八九皆以程朱為儒家正統，推崇“知而後行”得“迂腐理論”，王於是嘆道：“都是些舉子學，不是身心學。”直到十八歲那年他碰到了名儒婁壹齋。
婁是明初著名理學家吳與弼得學生，但雖以朱學為正宗，卻也有心學之傾向。婁氏向王講了“聖人必可學而至”的儒學通則，正搔著王的癢處，“遂深契之”，產生了確定他的致力方向的、指點迷津的作用。後婁之女嫁於寧王為妃，受起株連而亡，陽明以禮葬之，也算報了點撥之恩。後世認為，即使婁壹齋不是陽明心學發端之人，亦起了重要作用，因婁的同門——吳與弼的另壹學生謝西山就曾提出過“知行合壹，學之要也。”而後來王在婁之引薦下到臨川“朝聖”見吳時，亦必定聽得此論。
以後數年，陽明入宦，浮沈十數載終於獲罪下獄，後又被當時因正德皇帝壹句不耐煩的：“些許消失，妳自己斟酌即可，何必擾朕”而得熏天權勢的劉瑾發配到貴州龍場——壹個壹般地圖查不到的說是驛站其實更近似於動物世界的偏僻所在，據說在此設驛，非是為了軍事目的，僅僅源於劉瑾之壹個夢境。對於陽明來說，這裏實在不比監獄好多少，之於北京城，氣候自然沒得比，況且少了許多可以“論道的獄友”。
然而被拋到這種絕地，整個世界卻變得單純了——變成了“人與自然”的關系，於是陽明被拋回“初民社會”，可以每天思考諸如“從哪裏來，到哪裏去？”這樣最基本的哲學問題。在每壹天都要經歷生死之境且早已經過九死壹生的情況下，——先受杖刑，後遇殺手，陽明終於知道什麽叫做“置之死地而後生”。
置之死地而後生。在軍事上，這也許只是壹句鼓舞士氣的大話，但在生存哲學，生存智慧的錘煉創建時，卻是必須如此的“基本原理”：不臨“實事”之真際，不可能求出真真切切的“是”來。用存在主意的話說，即：不進入臨界狀態，不可能發現生存的真是境遇，也就無法看清楚“在”的本質。陽明卻無暇窮究這些“學”，他要捕捉的是切實而行的“理”。於是當他將37年的家底都拼將出來，把擁有的三千年的文化底蘊都用頭皮頂出來之後，在壹個春夏之交的午夜，頓悟了，這即是著名的“龍場頓悟”。
頓悟之後，陽明道：“聖人之道，我性已足。過去從外物求天理是舍本逐末了。由外及裏的路子整個是壹場誤會。”乃知“格物致知之旨”，後由此而致“心即理”、“致良知”、“知行合壹”三說，自成體系，又道：“王道息而伯術行，功利之徒，外假天理之近似以濟其私，而以欺於人曰：天理固如是。不知既無其心矣，而尚何有所謂天理者乎？”駁斥理學，正式豎起心學之大旗。
“心即理”直承陸九淵。這壹思想很明顯地體現於王的壹個論斷：“心外吾物”。也正由此語，他被認為是中國主觀唯心主義的代表人物。“心外無物”壹說，頗近似於佛家的壹段機鋒：
“風動邪？幡動邪？”
“非風動，非幡動，心動也。”
這其實緣於王陽明的求思經歷。與陸九淵近似，王亦曾經向虛幻之佛理尋求心學之突破，不同的是，陸是由於不屑於求名師，王則是求明師而不得。曾經有壹個關於王陽明的傳說，說是王到壹座寺廟遊玩，見壹房門緊閉，好奇之下不顧知客僧苦勸，執意開門，結果大驚，原來房中有位圓寂的老和尚與王之面容極其相似，身後墻上還有壹首詩，寫道：
“五十年後王陽明，開門猶是閉門人；精靈閉後還歸復，始信禪門不壞身。”
王黯然，知其乃自己前世，留下詩句：
“金山壹點大如拳，打破維陽水底天；
閑依妙高臺上月，玉簫吹徹洞龍眠。”
此事極玄，顯然屬於不可信之說，但是王陽明與佛家淵源之深可見壹斑，也從另壹側面印證了佛理之於王的影響。
第二是“致良知”，關於此點，後世學者毀譽參半，甚至有人極端的認為。這是王拿來愚弄老百姓以利於統治者統禦的工具，乃是大大的“毒草”，此言大謬。當時之世，紫禁城中，皇帝昏聵，數年不朝；朝堂之上，*佞當道，良善遭惡；市井之中，百姓好淫，不死進取，可謂“風雨如晦，雞鳴不已”，在這個時候，王陽明提出“致良知”之說，把壹定的社會道德規範轉化為人的自覺的意識和行為，強調主觀立誌和主體精神的力量，強調人的自我更新，倡導學習要自求自得，提倡人們“發明本心，固受自操”，使人明明德，修自身，實為勸世之良藥。而改觀今日之社會，道德底線已近於崩潰，惡人幾無所畏懼，善者幾無所依仗，駭人聽聞之事，傷天害理之舉，時有發生，豈可曰今日之道德論遠勝於陽明之“致良知”邪？
王陽明最重要的壹個思想是：“知行合壹”。這是他最為人推崇的壹個主張，也是他成為壹代大家的“成名之作”，正是由於此說，他才得以成為與朱熹等人徹底“劃清界限”，與陸九淵壹道，負手傲立於儒家另壹頂峰，讓後人“傳唱”至今。
儒家之學到宋代時，“二程”已是絕對權威，而按此脈絡發展起來形成的“程朱”之學，也已隱然成儒家正統學說，至於其所主張的“知而後行”，自然也被“沈默的大多數”所接受，成為哲學之“主流”，而王陽明以其無匹才華，壹針見血地指出其謬誤：“食味之美惡，必待入口而後知，豈有不不待入口而已先知食味之美惡者邪”；“路歧之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路之險夷者邪”——由此可見，王之知行合壹時極重視實踐精神的，是講求壹種“理論與實踐”的統壹的，所以後世之人，因其乃唯心主義大家而斷言他之論斷與“理論聯系實際”“理論實踐想結合”是毫不沾邊的，實乃武斷。黑格爾、費爾巴哈顯然不是馬克思的信徒，但他們的唯物主義何辯證法不仍是科學的馬克思主義思想之重要組成部分嗎？
“知行合壹”作為壹種理論，也成功的指導了王的壹些特殊行動，最著名的是平寧王之。王陽明不是軍事家，也不是陰謀家，寧王反叛後朝野震動，許多軍事家陰謀家都束手，獨有被曾被朝廷打入大獄的他站出來作戰。王是沒有正式的官軍來統禦的，所轄的只不過是金陵城附近州縣的衙役兵勇甚至壹班剛被招安的土匪流寇，三千人以上就稱“大軍”，然而陽明卻用這支隊伍無往不利，四十天而竟全功，壹時被譽為“大明軍神”。——壹介大儒，指揮千軍萬馬若提筆研墨，不是“知行合壹”又是什麽？
有意思的是，王作為明史上最璀璨的思想之星之壹，卻在得勝之後，毀去所有寧王與朝臣通密之信，幾乎是“故意”為朝堂上壹幫早睜紅了眼睛的人留下了把柄，於是這幫小人發難的時候，王終於再度被貶，飄然入山，從容地做他的心學大師去了——他大概亦是相信“酒香不怕巷子深”罷。
_____________________________________----------------------
王陽明的思想體系
陽明思想體系的核心是"致良知"。它包括心即理、知行合壹致良知，以及萬物壹體之仁等幾個方面。而其思想體系的基點和出發點則建立在對朱熹格物致知說的批判上面。
1．對格物致知說的批判
王陽明對格物致知說的批判主要在這樣兩個方面：壹是從道德修養的角度批判其理論的內在矛盾；壹是從朱熹身後的影響來批判格物致知說的"學術之弊"。從前壹個方面看，由於王陽明年輕時期曾壹度篤信朱學的格物說，然而當他用這種方法去進行個人的道德修養時，便發現無論是即物去窮理，還是循序而讀書，都只能是"物理吾心，終若判而為二"，並不足以解決個人的道德修養問題。因而他對朱嘉的格物致知說便產生了深深的懷疑。其《傳習錄》下說："先儒解格物為格天下之物。天下之物如何格得?且謂壹草壹木亦皆有理，今如何去格?縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”在他看來，朱子訓格物致知為即物窮理。欲以格天下之物而達誠自家意的目的，顯然是徒勞的。因為其格的後果只會析心與理為二，使主觀之心與客觀之理不能統壹。至於後壹個方面，王陽明認為，由於朱熹主張問學致知而不註重身心修養，遂造成其後學在道德修養方面的知行脫離，以為必先知了，然後能行。這種支離割裂的學術之弊必然給現存的社會秩序帶來危害，有以學術殺天下的危險。
2.心即理
鑒於朱學格物致知的教訓，王陽明主張心即理，並據此提出知行合壹的口號，決心創立良知之學，從而用壹種註重身心修養的學說來取代朱熹沈溺詞章、務外遺內、博而寡要、支離決裂的格物致知說。他對格物的解釋是，"格物者，格其心之物也，格其意之物也，格且知之物也。正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知說，他對格物的解釋是：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，知者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉嚴在他看來，格物沒有內外彼此之分，因此格物是格心之物，是去其心之不正，以本體之正。這樣，王陽明的格物便不是朱熏即物窮理的求知方法，而更偏重於為善去惡的內心涵養，從而使格物與致良知完全吻合起來。這種新的格物說，正包括了他的所謂心即理、知行日壹致良知的心學觀點。所謂心即理，在王陽明看來，就是不能像朱熹那樣將心與理分而為二，從而導致知與行、學問與修養的分離。為此，他繼承和發揮了陸九淵的心即理的思想，以為宇宙萬物的規嚴皆歸於吾心判斷的範疇，並由此說明進行道德修養只要求之於心，於心上下功夫就夠了。
3.知行合壹
知行問題是中國哲學中壹個相當古老的問題。但知與行的先後及難易問題則是中國哲學家壹直未能很好解決的問題。對於這個問題，王陽明的基本立場是主張知行合壹。其大概意思是，知何同壹於心之本體，知行是同壹個功夫，知行合壹並進不可分離等等。具體說來，他認為，知則必行，不行不足謂之知；真知則必行，不行終非真知；知不限於思想，行不限於行動，知行同是心的兩個方面，即知即行。至於其知行合壹的目的，據王陽明自己說，壹是為吃緊救弊而發，壹是為了論證知行本體本來如此。也就是說，知行合壹說的核心內容是知行本體合壹，重點在於強調行。知是行的主意，行是如的功夫；知是行之始，行是知之成。至於這裏的行，雖然含有社會實踐的意義，但說到底只是中國傳統社會的道德踐履，是專指壹種所謂克己功夫。在這壹點上，王陽明與朱熹並沒有什麽根本性的不同。他們都是要求去人欲而存天理，只是在方法與手段上，朱熹更多地強調以知識的增進為學聖人的基本途徑，而王陽明則以為不必在增進知識上下功夫。在他看來，學問思辨都是行，不徒朱熹所說的由問學而達到致知的壹條途徑，而應該包括陸九淵所強調的尊德性、重實行的修養方法。由此可見，王陽明的知行合壹說，實際上是朱陸學說的折中與調和。
4.致良知
良知的說法來源於《孟子》，其含義是指壹種"不慮而知"的天賦道德觀念。王陽明對此加以發揮，並引進《大學》中的"致"字，《大學》說："致知在格物"；"格物而後知至"。據此，王陽明提出致良知的主張，以為良知即是天理，從而迸壹步要求人們首先認識和恢復內心所固有的天理，並由此推及自己的良知於事事物物，那麽事事物物皆得其天理矣。即把自己的壹切行為和活動都納入中國傳統社會道德規範的軌道。其要點包括：第壹，良知即是天理。在孟子那裏，良知本是壹種先驗的道德觀念，是指惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，而王陽明對此則作了本體方面的發揮，以為吾心之良知，即所謂天理。把先驗的道德良知視為代表世界本原的天理，因而良知便成為人人心中不假外求的道德本原。在王陽明看來，良知是是非之心、好惡之心，是判斷是非的唯壹標準；良知人人俱在，自聖人以至愚人，無不相同；人人同具良知，人人有個判斷是非善惡的自家標準。因此，他強調，良知就是人人所具有的"心之本體"，它先驗地存在於人們的心中，人們依良知而行便會產生正確的道德行為，故而無需向外尋求道德行為的來源。第二，良知是心之本體。在王陽明看來，良知天理在人們的心中，天理的昭明靈覺就是人心之虛明靈覺。通過它，人們便能很自然地感覺或判斷出人的行為的善惡是非，從而推動良知，並使它充分發揮自己的機能，以善念支配人的道德行為的過程，此即致良知的功夫。由此可見，王陽明的致良知的學說，充分強調了良知在道德修養中去惡為善的主觀能動作用，並使之成為支配人的道德行為的精神本體。第三，對朱熹格物致知說的改造。朱熹的格物致如說強調知識在人的通德修養過程中的作用，忽視了人心在此壹過程中的能動功能。對於朱學的這壹內在缺欠，陸九淵曾經表示過嚴重不滿，以為朱學的這壹原則實在是支離破碎，並由此而提出自己的新的解釋。王陽明在這壹問題上，基本是接著陸九淵的思想繼續前進，如果說有所不同的話，那就是他對朱熹反復強調的格物致知進行了壹番新的解釋，即將"物"解為"事"，將"格"解為"正"。這樣"格物"便是在意念發動處的件件事情中為善去惡，避開主觀意念中惡的認識，接近善的百接感覺。他以為這樣的格物便可避免"務外遺內"之弊，杜絕"支離破碎"之病。以這種格物說解釋《大學》的致知在格物，在意念的發動處為善去惡，不欺騙良知的感覺，這就是誠意。
因此可以說，王陽明的致知格物其實就是窮究吾心之良知。從而把《大學》的實踐道德思想轉變成自己的"格物致良知"的道德修養論。
5.萬物壹體之仁
萬物壹體之仁說，是與王陽明的"明德、親民"說相聯系和相貫通的；是他把致良知的哲學擴展到社會政治層面，並與《大學》的政治倫理學說結合在壹起而成的。他的萬物壹體之仁說的意義，在於強調天地萬物以人為中心，人心便是天地鬼神的主宰，人的良知也是草木瓦有的良知。按照他的這個說法，聖人之心便應以天下萬物為壹體，每壹個人都應將自己的良知是非推廣到天下，如此便能救社會於水火之中。
王陽明先生，受到很多人的崇拜。在日俄戰爭中擊敗俄國海軍的日本海軍大將東鄉平八郎刻了壹塊印章，佩戴在身，上面刻著“壹生伏首拜陽明”。中國近代壹代梟雄蔣介石也很崇拜王陽明的,敗退臺灣時間把臺灣草山改為陽明山.現在浙江余姚還有個陽明醫院.
王陽明的壹生行為，可以說是中國知識分子的典範。在學術方面，他的“心學”獨成壹家，和程朱學派意趣迥異，是中國歷史上為數不多的能夠在死後從祀文廟的人。他首先主張“學貴得之於心“，以“心“作為評判是非的價值標準，不以孔子的是非為是非，開始對孔子偶像有所持疑，
擴大了內心自我的作用。大家知道，心是活物，壹向最難把握，所謂的標準也就不成其為標準了。王陽明將壹切都歸結
於“心“，顯然在客觀上具有更多的感性血肉，容易為人們所接受。對於“六經“，王陽明也從歷史的角度給以重新的認識，提出
了“五經亦只是史“的新見解。他壹貫主張不拘泥於“六經“載籍的陳跡，強調反求諸心，以“心“作為裁判“六經“的標準。這樣，
王陽明通過“求六經之實於吾心“這壹環節，勢必會走向沖擊“聖經賢傳“的地步。
明朝正德六年,寧王朱宸濠叛亂,王陽明奉命平亂.從開戰到抓住寧王，整整二十二天，王陽明就運用聰明才智將這場蓄謀八年之久，震動朝野上下的大叛亂徹底平定。這充分顯示了王陽明的足智多謀，用兵如神。王陽明為明王朝屢立奇功，“事功”卓越，地位顯赫，官職也升任南京兵部尚書，被皇帝封為新建伯，在朝廷上下極有聲望。
如果王陽明僅以“事功”聞名天下，那麽中國歷史上的將才也有千千萬。而後人更關註的是王陽明博大精深的哲學思想。殊不知，他是我國歷史上極有成就的哲學家之壹，他開創的心學體系成為整個中國哲學發展史上的壹個重要轉折點，為封建社會後期異端思想的產生、發展奠定了雄厚的基礎。
在我國，維新變法的康有為、梁啟超，為探索救國之路的孫中山都曾潛心研究過王陽明的著作，著名的教育家陶行知、徐特立也大加贊賞王陽明的教育思想。我們偉大的領袖毛主席少年時就曾讀過王陽明的《王陽明全集》、《傳習錄》，並逐句逐字做了批註，後來對王陽明的思想更是有所批判與創新，結合中國的實際，領導中國革命從失敗走向勝利。王陽明的學說更是漂洋過海，從古老的中國走向世界。
日本壹位八十三歲的高僧拄著拐杖顫悠悠地把陽明學說帶回日本，沒想到竟風靡壹時，學者雲集，還分成了不同的學派，陽明學說更是間接地為日本明治維新起了思想上的鋪墊作用。高鼻子、藍眼睛，不屑於中國古代文化的歐美人在本世紀，也出奇地對陽明學說著了迷，竟還要遠渡重洋，來拜訪王陽明的故居，頗有“不到長城非好漢”的勢頭。
我們贊嘆王陽明為中國，為世界所做的貢獻。身為中國人，我們為我們的偉大哲人感到自豪. (復制來的)