亂世圖存—明清之際的儒學·黃宗羲·超越本體的消解
黃宗羲處在壹個要求哲學“由虛返實”的時代，他不像顧炎武及其他清代漢學家那樣對心性哲學采取簡單否棄的態度，而是以自己高度的哲學素養對宋明的哲學作了批判性的總結。就總結方面而言，臚陳各派宗旨，論不主於壹家;就批判方面而言，則大倡“合壹”之論，以促使超越本體的消解。
“本體”壹詞，從字面而言，有實體、本原、本質、本性、本然狀況等意思。中國哲學本體論之發展多半與佛教哲學的發展有關。本體概念的提出不能說有什麽不對，就探討世界本原和心性本原的本體論哲學而言，宋明理學各宗各派都使用“本體”概念，由於程朱理學與陽明心學相繼在學術界發生重大影響，人們更傾向對“本體”二字作超越(或曰“虛玄”)意義的理解。這種超越的(虛玄的)意義在當時卻是學者反省的首選課題。黃宗羲的同門學友陳確說：“‘本體’二字，不見經傳，此宋儒從佛氏脫胎來者。……工夫即本體也，無工夫亦無本體矣，……佛氏喜言未生之前、既死之後的道理，吾儒只曉得有生以後、未死之前的工夫。”(《陳確集》，第466—467頁)從中可見蕺山門下對本體論的態度。
黃宗羲哲學特別強調“合壹”的方法論。成中英教授曾指出黃宗羲所弘揚之師說有十種“合壹”，即知行合壹;誠明合壹;隱見合壹;顯微合壹;天人合壹;意知合壹;理氣合壹;心性合壹;性情合壹—中和合壹—未發已發合壹;性命合壹。他所謂的“合壹”本身具有什麽特殊的意義呢? 我以為，黃宗羲所謂的“合壹”，不應理解為矛盾的統壹，而應理解為對立(對待)之消解。他的“合壹”論有壹明顯的傾向，即將那可能具有超越意義的本體論概念都消解在可以把捉持循的工夫論之中。下面我們提出其理氣合壹、心性合壹、性情合壹、工夫本體合壹數項加以論述。
理氣合壹
理和氣兩個概念在先秦哲學中就已經出現，但理和氣作為哲學的根本範疇只是在宋明理學中才普遍使用，這是中國哲學成熟的標誌。氣作為世界構成的基本材料，是為理學各派所普遍認可的，朱熹“天下之物，莫不有理”的認識也反映了樸素而偉大的真理，因此，從天地萬物中抽象和分析出理、氣兩個概念是有重大的理論意義的。問題在於，理氣先後問題的提出，使哲學陷入了壹個理論誤區，“理”視之如為壹物，而與氣相遊離，因此不論認為“理在氣先”或“氣在理先”都註定是錯誤的。若糾正這樣的錯誤，必須從根本上指出，“理”並非“實有壹物”，而是人腦概念的產物，因此，黃宗羲在系統總結宋明理學時，便自覺地清除這種錯誤的認識。
朱熹在解釋理氣關系時認為理乘氣猶人之乘馬，馬壹出壹入，人亦與之壹出壹入，這個比喻的壹個缺陷是人隨馬而行，完全處於壹種被動地位，好像壹個死人壹樣，人為死人，不足為萬物之靈，同樣的道理，理為死理，也不足為萬物之源。
明初另壹位理學家薛瑄以為，“理氣無先後，無無氣之理，亦無無理之氣”。可說是理氣壹元論，黃宗羲對此非常贊賞，但薛瑄的觀點有所保留，即他認為“氣有聚散，理無聚散”，他作了壹個比喻，認為理猶如普照萬物的日光，氣猶如運動不息的飛鳥，“鳥飛而日光雖不離其背，實未嘗與之俱往，而有間斷之處，亦有氣動，而理雖未嘗與之暫離，實未嘗與之俱盡而有滅息之時”(《明儒學案》卷上，《河東學案》上)，薛瑄的比喻在於要說明這樣壹個道理：世界上具體的人和物都有生死成毀的“聚散”變化，但作為人類和物類存在之理卻沒有這種間斷性的“聚散”變化。黃宗羲指出：“理為氣之理，無氣則無理。”以日光飛鳥比喻理氣關系是不恰當的，日光和飛鳥是可以分離的，可以“無飛鳥而有日光，亦可以無日光而有飛鳥”，不能視“理”為普遍性，視氣為特殊性，其實理和氣都有普遍性和特殊性，就普遍性而言，氣與理是永恒的、無限的，因而“不特理無聚散，氣亦無聚散”;就特殊性而言，壹物有壹物之理，因而“不特氣有聚散，理也有聚散”。說到底，薛瑄是壹個不徹底的“理氣壹元論”者。
在理氣聚散問題上，王廷相較之薛瑄又進了壹步，他認為“無氣外之理”，“氣壹則理壹，氣萬則理萬，氣聚則理聚，氣散則理散”。王廷相被現代學者看作明代最具代表性的唯物論者，這種看法不無根據，但在黃宗羲看來，王廷相的思想並不徹底，他批評說：“先生受病之原，在理字不甚分明，但知無氣外之理，以為氣壹則理壹，氣萬則理萬，氣聚則理聚，氣散則理散，畢竟視理若壹物，與氣相附為有無，不知天地之間，只有氣，更無理。所謂理，以氣自有條理，故立此名耳。”(《明儒學案》卷五○，《諸儒學案中四》)在黃宗羲看來，光講“無氣外之理”，這還沒有說到家，還應該認識到“天地之間，只有氣，更無理”。只有這樣，才能從根本上消解宋元以來儒者理氣對待的思維方式。實際上，人們能認識“氣自有條理”，這就足夠了，若“視理若壹物”與氣相對待而言，無論理氣離合、上下、內外、體用、先後等等關系都是多余的。因為理、氣之名，由人而立，但兩個概念有本質不同，“氣”為天地存有之體，而“理”只是人的認識論的概念，帶有虛擬的性質，並非實有之物，人們所犯的錯誤就在於，只重視概念形式的對待，而忘記了概念實質的不相對待。我們如果將黃宗羲對王廷相的批評看作出自心學宗派的立場，那就大錯特錯了。這裏，黃宗羲是從意義論立場看問題，人是意義的創造者，而意義的含混不清又會將人們引入誤區，黃宗羲這裏所做的正是意義的清理和誤區的消解工作。
薛瑄像
對於理氣問題，黃宗羲完全認同並稱賞羅欽順的觀點，黃宗羲說：“(羅欽順)先生之論理氣，最為精確，謂通天地，亙古今，無非壹氣而已。氣本壹也，而壹動壹靜，壹往壹來，壹闔壹辟，壹升壹降，循環無已，積微而著，由著復微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彜倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜轇轕，而卒不克亂，莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有壹物，依於氣而立，附於氣以行也。……斯言也，即朱子所謂‘理與氣是二物’、‘理弱氣強’諸論，可以不辯而自明矣。”(《明儒學案》卷四七)自朱熹講“理與氣決是二物”，明確地將理氣作為相對待的範疇提出來，對於理氣二者的離合、上下、內外、體用、先後等關系加以討論，特別是對理氣先後問題的討論，遂使哲學陷入壹個理論誤區。如上文所述，明代學者從薛瑄、王廷相到羅欽順對朱熹提出的問題壹層比壹層深地訂正，直至黃宗羲從意義論的角度總結哲學史，提出“天地之間只有氣，更無理”的論斷，方將理氣問題消解(解構)了。
心性合壹、性情合壹
就我們每個人的經驗而言，思維活動(心)和感情活動(情)是可以當 *** 證的，比如說，“我在思考”，“我在發怒”，這是可以自我意識的，但“性”是什麽，卻不能自我意識到，到底有無“性”這東西?它定位在哪裏? 通過什麽表現出來? 這是問題的關鍵所在。
朱熹在解決這壹問題時，提出性為心之體，情為心之用，心統性情，以此解決心、性、情三者的定位關系。在這種關系中，“心將性作子模樣”，性是心中更為核心的本質，這是性為心之結構說。而王陽明認為，如果把性看作心的核心，那體認“性體”就成了“以心覓心”，心只是壹個心，性是心本然具有的能力(“良知良能”)，這是性為心之機能說。朱熹和王陽明都認為人的本性(陽明稱為“良知”)是仁義禮智信，在承認先驗的道德本體這壹點上，朱熹與王陽明基本上是壹致的。但朱熹把“性”看成是“人生而靜以上”的道德本體，王陽明將良知看成人心當下即可呈現的道德本體，這是兩家最重要的區別。
黃宗羲講心性合壹，從形式上看，這是陽明學的路數，肯定陽明的良知說當下指示作聖之路的功績，但良知說承認先驗的道德本體，這又是他不能也不願接受的。此點所關非輕，突破了此點，實際上也就否定了理學的基本理論。
如前所述，黃宗羲稱賞羅欽順的理氣之論，但對羅欽順在心性問題上信守朱學則深致不滿，他說：
“先生之論心性，頗與其理氣自相矛盾，夫在天為氣者，在人為心;在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異同。人受天之氣以生，只有壹心而已。而壹動壹靜，喜怒哀樂，循環不已，當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，紛紜轇轕，厲然不能昧者，是即所謂性也。初非別有壹物，立於心之先，附於心之中也。先生認為，天性正於受生之初，明覺發於既生之後，明覺是心而非性。信如斯言，則性，體也;心，用也。性是人生以上，靜也;心是感物而動，動也。性是天地萬物之理，公也;心是壹己所有，私也。明明先立壹性以為此心之主，與理氣先後說無異。於先生理氣之論，無乃大悖乎!”(《明儒學案》卷四七，《諸儒學案中壹》)
黃宗羲不再對“性”作先驗的道德本體(仁義禮智信)的詮釋，而認為人“只有壹心而已”，性只不過是心的功能、習慣，性與心不再有體用、靜動、公私的分別。這樣心與性作為對待範疇也就消解了。
性與心的問題，關涉到“性”的定位，“性”不在心之先，也不附於心之中，性是心之性，猶理是氣之理，並非別有壹物。這意思並不是完全抹煞“性”對於心理分析的意義，而是承認在心下“千頭萬緒，紛紜轇轕”之中，仍然有“厲然不能昧者”的習慣性的東西存在，這就是“性”。
而性與情的問題則關涉到“性”的表現方式問題，“性”既是心之性，它不是孤懸獨立之物，只能體現在“情”之中，並通過“情”表現出來。黃宗羲述其師語說：
“孟子之言，明白顯易，因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發，而名之為仁義禮智，離情無以見性，仁義禮智是後起之名，故曰：仁義禮智根於心。若惻隱、羞惡、恭敬、是非之先另有源頭為仁義禮智，則當雲心根於仁義禮智矣。是故性情二字分析不得，此理氣合壹之說也。”(《孟子師說》卷六)
“仁義禮智樂，俱是虛名，人生墮地，只有父母兄弟此壹段不可解之情與生俱來，此之謂實，於是而始有仁義之名。……”(同上，卷四)
劉宗周、黃宗羲壹再闡明，仁義禮智“俱是虛名”，是後起之名，意在否認先驗的道德本體的存在，若用現代西方存在主義的語言說，不是本質(仁義禮智)先於存在，而是存在先於本質，在這壹點上，宗周、宗羲師弟已與陽明學不同，王陽明盡管反對朱熹“理外於吾心”的觀點，而主張“心即是理”，但在承認本質(仁義禮智)先於存在這壹點上，兩者還是壹致的。
宗羲既反對仁義禮智為人的先天本質，那就意味拋開理學的傳統解釋而另出新解。宗羲說：
“自來儒者以未發為性，已發為情，其實性、情二字，無處可容分析。性之於情，猶理之於氣，非情亦何從見性?”(《明儒學案》卷壹九，《江右王門學案·黃宏綱傳》)
所謂未發、已發，是指喜怒哀樂的感情而言，喜怒哀樂未發時稱作“性”，喜怒哀樂已發時稱作“情”。二程並不將已發僅限於感情活動，而是進壹步擴而大之，將人的壹切思維活動都看作已發，二程說：“既思便是已發。”自註：“思與喜怒哀樂壹般。”(《二程集》，第200頁)這樣“性”便是人的思維活動、感情活動的支配者。黃宗羲認為，人“只有壹心而已”。因而支配思維活動、感情活動只能是“心”，而不是“性”，“性”並不是先在的、預設的，而是“情”的表現所反映出的正常的、壹貫性的東西。因此不能把《中庸》“中”、“和”二者分為體、用，將“喜怒哀樂未發謂之中”壹句作“性”看，把“發而中節謂之和”壹句作“情”看，而是“性貫於動靜，情亦貫於動靜，故喜怒哀樂，不論已發未發皆情也。其中和則性也”(同上，卷四七，《諸儒學案·羅欽順傳》)。性、情二者不再分靜動、體用、未發已發，這樣性情的對待也就隨之消解了。
工夫本體合壹
體認心性本性是宋明理學家為學主要目標，朱熹曾稱述他的老師李侗從學羅從彥“講誦之余，終日危坐，以驗夫喜怒哀樂未發之前氣象如何，而求之所謂中者，若是者蓋久之，而知天下之大本真有在乎是也”(《朱子文集》卷九七，《延平李公行狀》)。明代陳獻章也自述其學說：“舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物。”(《白沙子全集》卷二，《復趙提學》)理學家受佛、道思想影響，采用靜坐觀心的修持工夫，用力既久，遂發生變態的心理作用，得到壹種空靈玄妙的神秘體驗，以為心性本體即在於是，因而他們所謂的心性本體，不能不帶有虛妄性。黃宗羲總結宋明理學，對此已有清醒的認識，他在《明儒學案序》中劈頭便說：
“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即是本體，故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。……”
這段話語言含混，學者頗多歧解。
古人壹般將“心”理解為思維器官和思維活動，而心學家則又進壹步指出，思維活動必有思維主體與思維對象，沒有思維主體與思維對象，也就不會有思維本身，王陽明的“心物壹體”論也正是從這個意義上講的。黃宗羲上面壹段話也是從心學立場上講的，因而所謂“盈天地皆心”是說天地萬物都是心所關懷之物。而“心無本體”壹句在於指出以往理學家所說那種“隱然呈露，常若有物”的神秘體驗是虛妄不實的，心中並沒有這樣的本體。“工夫所至，即是本體”是這段話的神髓，這裏的“本體”是借用語，意謂“全體”，而所謂工夫也不是指理學家所謂靜坐壹類的工夫，而是指創造性的思維。“窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊”，是要人充分發揮創造性思維，非只作為世界的觀照者。只有主觀能動的創造性思維發揮到極至，那麽作為個體的人的本體(全體)才得以完全實現。這是黃宗羲的工夫論。在他那裏“本體”並非獨立之物，它只能體現在“工夫所至”的全過程之中。這樣本體與工夫的對待也就消解了。