普遍性的“現代生活”和普遍性的“文化”壹樣，也是壹個抽象的觀念，在現實世界中是找不到的。我們通常所謂“現代化”或“現代生活”是涵有頌揚和向往的意義的。以政治的現代化而言，我們的理想當然是建立民主制度，而不是集權體制。這就涉及了現代生活的世紀內容和價值取向，不能脫離具體的文化傳統來討論了。
在檢討某壹具體的文化傳統（如中國文化）及其在現代的處境時，我們更應該註意它的個性。這種個性是有生命的東西，表現在該文化涵育下的絕大多數個人的思想行為中，也表現在他們的集體生活之中。所謂個性是就某壹具體文化與世界其他個別文化相對照而言的，若就該文化本身來說，則個性反而變成通性了。
我最近企圖通過壹組具有普遍性、客觀性的問題來掌握中國文化的價值系統。
西方的理論與實踐（約相當於中國所謂“知”與“行”）、或理想與現實之間往往距離較大，其緊張的情況也較為強烈，這也許和西方二分式的思維傳統有關，……烏托邦式的理想在西方的經典中遠較中國為發達。（《禮運》大同的理想到近代才受西方影響而流行起來。按：陳寅恪先生曾論崔浩提及，西漢以後至西晉間儒家以大同為其政治理想，西晉初年之政策多其理論之實踐（實際新莽既是）。於此附之。）中國思想有非常濃厚的重實際的傾向，而不取形式化、系統化的途徑。……中國人對於此超越源頭只作肯定而不去窮究到底。……西方人的態度卻迥然兩樣，他們自始便要在這壹方面“打破沙鍋問到底”。
希臘人是靠“理性”來追溯價值之源的，而人的理想亦不能充分地完成這個任務。希伯來的宗教信仰恰好填補了此壹空缺。中國地兩個世界天堂、人間則是互相交涉，離中有合、合中有離的。而離或合的程度則視個人而異。中國的超越世界沒有走上外在化、具體化、形式化的途徑，因此中國沒有“上帝之城”，也沒有普遍性的教會。中國文化追求價值之源的努力是想著向內而不是向外向上的，不是等著上帝來“啟示”的。這種精神不但見之於宗教、道德、社會各方面，亦且也同樣支配著藝術與文學的領域。
壹部西方近代史主要是由聖入凡的俗世化（secularization）的過程。政治、社會、思想當然也走向世俗化的途徑。十八世紀的思想家開始把自然法和上帝分開，轉而從人具有理性這壹事實上重建自然法的基礎。但是西方近代文化在人間世尋找價值源頭的努力仍然遇到不易克服的困難，社會契約所說所假定的“自然狀態”是壹種烏托邦，不足以成為道德的真源。（最近勞爾思John Rawls所建立的“原始立場”original position說是這壹方面的重要發展。）功利主義的快樂說過分註重效用與後果，又有陷入價值無源論的危險。在重要關頭，西方人往往仍不免要乞靈於上帝的觀念。美國獨立宣言把那些不容剝奪的“天賦人權”都說成是“不證自明的真理”，因為人的基本權力是創世主的恩賜。甚至今天在壹般西方人的觀念中，人權還是來自於上帝。基督教在西方近代文化中有雙重性格：制度化的中古教會權威在近代科學的沖擊之下已經徹底崩潰了，但是作為價值來源的基督教精神則仍然彌漫在各個文化領域。外在超越型的西方文化不能完全脫離它，否則價值將無所依托。啟蒙運動時代西方文化思想家所攻擊只是教會的專斷和腐敗而非基督教所代表的基本價值。
西方所走的途徑是受它的特殊文化系統所限定的。中國的歷史文化背景與西方根本不同；這就決定了它所無法亦步亦步地照抄西方地模式。但是近代中國地思想界卻自始就未能看清這點。按：救國壓倒啟蒙之謂康有為提倡成立孔教會，顯然是要模仿西方政教分立的形式。事實上中國既屬於內在超越的文化型，其道統從來便沒有經過組織化與形式化。臨時見異思遷是註定不可能成功的。由於中國的價值與現實世界是不即不離的，壹般人對這兩個世界不易分辨。因此“五四”以來的反傳統的人又誤以為現代化必須以全面地拋棄中國文化傳統為前提。他們似乎沒有考慮到如何轉化和運用傳統的精神資源以促進現代化的問題。中國現代化的過程因此而受到嚴重的思想挫折，是今天大家都看得到的事實。按：克羅齊謂，“壹切歷史都是當代史”。余先生寫作之時，臺灣民主尚未紮根，大陸更遙不可言。彼時多攻“五四”而揚傳統，以大陸之事實刺激故。……事實上，中國的現代化根本碰不到“俗世化”的問題，因為中國沒有西方教會的傳統，縱使我們勉強把六朝隋唐的佛教比附於西方中古的基督教，那麽禪宗和宋明理學也早已完成“俗世化”的運動。……“五四”人物所揭發的中國病象不但都是事實，而且尚不夠鞭辟入裏。中國文化的病是從內在超越的過程中長期積累而成的。這與西方外在傳統超越型傳統的文化因兩個世界分裂而爆發的急癥截然不同。……“五四”人物是把內科病當外科病來診斷的，因此他們的治療方法始終不出手術割除和器官移植的範圍。
中國人的價值之源不是寄托在人格化的上帝觀念之上，因此既沒有創世的神話，也沒有包羅萬象的神學傳統。達爾文的生物進化論在西方引起強烈的抗拒，其余波至今未已。但進化論在近代中國的流傳幾乎完全沒有遭到阻力。其他物理、化學、天文、醫學各方面的知識，中國人更是來者不拒。我們不能完全從當時人要求“船堅炮利”的急迫心情去解釋這種現象，因為早在明清之際，士大夫在接受耶穌會所傳來的西學時，他們的態度已經是如此了。按：余先生從思想史角度說的是大傳統，如果從小傳統角度而言，對西方近代科學、技術的接受就不這麽順利。從拆毀鐵路到氣功盛行，我們無法樂觀。當然不能說這些是中國文化的所在，但這是中國問題的壹部分。另引[日]森島通夫《透視日本——興與率的怪圈》（中國財政經濟出版社，2000年8月第1版印，天津編譯中心譯，譯者江先安，孫祥澍、呂萬和、劉予葦校譯）上篇《日本為什麽“成功”》（1981年3月劍橋大學講演整理，1982年劍橋大學出版社出版，1986年四川人民出版社“走向未來叢書”收入——這是我個人所知道的版本），第二章《明治維新》，第二節《革命力量的積蓄》，第2，頁65：“儒教具有排斥神秘主義、巫術、魔法和鬼怪之類的重理智主義、合理主義教義，這對日本是幸運的。歐洲近代科學的發展花了很長的時間。伽裏『利』略和哥白尼都曾遭遇到極大的困難『按：哥白尼身前並未受到太大的困難，但他的著作在身後的確遭遇極大困難』，近代科學被廣泛認同是後來的事情。被稱為近代物理學之父的牛頓除了科學研究之外也研究過煉金術『按：當時化學學科並未誕生，而且煉金術也可作為神秘主義理解，並不能簡單認為是純粹巫術、迷信。對近代科學的起源研究表明，除了希臘哲學傳統，中世紀神學傳統以外，各種神秘主義在其中也起到了相當作用，尤其在醫學、化學等學科早期歷史中。』。反觀日本，勇敢的科學家中蒙難犧牲的壹個也沒有，西方科學非常順利地在日本紮了根，這完全是儒教重理智主義的福蔭。『原註：德川時代確實有不少洋學者被殘酷處罰、迫害以至死刑，但這類事件與其說是對近代科學所要求的合理主義思考方法的鎮壓，毋寧說是起因於那些洋學者對封建性幕藩體制和鎖國政策的批判。德川末期以及第二次世界大戰前的昭和法西斯時代，神道和道教的超國家主義者曾經攻擊合理主義的思考方法，除此以外，日本從未有過宗教和科學之間的激烈抗爭。”……中國文化中沒有發展出現代科學是另壹問題，但是它對科學的態度是開放的。……科學的新發現當然也會逼使中國人去重新檢討以至修改傳統價值論的成立的根據，但是這壹套價值卻不至因科學的進步而立刻有全面崩潰的危險。
西方近代世俗化中傾向宗教或形而上學壹方面的人往往把人的本質揚舉的過高；而傾向無神論、唯物論、或科學壹方面的人又把人性貶得過低。近來深層心理學流行，有些學者從人的“非理性”的方面去了解人性，以至使傳統“人是理性的動物”的說法都受到了普遍的懷疑。所謂“人文主義”在西方思想界壹直都占不到很高的地位。沙薩特的人文主義中的“人的尊嚴”只剩下壹個空洞的選擇自由，事實上則人生只有空洞與仿徨。……海德格爾氏雖極力要把人提高到“存有”——其實即上帝——的壹邊，最後還是落下塵埃。人的尊嚴依然無所保證。這是西方在俗世化過程中建立“人的尊嚴”所無法避免的困難。 中國文化正因為沒有這壹個俗世化的階段，人的尊嚴的觀念自孔子以來便鞏固地成立了，兩千多年來不但很穩定，而且遍及社會各階層。……聖人固然是“人”，小人也還是“人”，其中的分野便在個人的選擇。
亞裏斯士多德的社會理論中是肯定了奴隸這壹階級的。中國的社會思想自始便否認人應該成為奴隸。其主要根據便是“天地之性人為貴”的觀念。兩漢禁奴隸的詔令開首常常引用這句話。……中國人的邏輯－知識論的意識向不發達確是事實，但這個問題至少到了今天絕不是邏輯－知識論所能充分解答的；也不是經驗科學所能完全證實或否證證偽的。所以今天還沒有絕對性的科學證據非要求中國人立刻放棄這種信念不可。這裏我們再度看到內在超越的價值論的現代意義。
西方的外在超越表現了強大的外在力量。西方人始終感到為這股超越外在的力量所支配、所驅使。亞裏斯士多德的“最後之因”、“不動的動者”、中古基督教的“神旨”、黑格爾的“精神”或“理性”、馬克思的“物”，以至社會科學家所講的歷史或社會發展的規律，都可以看作同壹超越觀念的不同現形。英人柏林（Isaiah Berlin）把它們統稱為“巨大的超個人的力量”（這是借用T.S. Eliot艾略特的話）。這種力量要通過人來實現它自己的價值，而人在它的面前則只有感到無可奈何，感到自己的渺小。所以深壹層看，西方 近代的俗世化其實亦沒有能改變它的價值世界的結構。按：所謂“within tradition”中國文化內傾的偏向在現代化的過程中的確曾顯露了不少不合時宜的弊端，但中國文化之所以能延續數千年而不斷卻也是受這種內在的韌力之賜。
壹、天和人的關系
西方的科學的突飛猛進雖是近兩三百年的事，可是它的源頭卻必須上溯至希臘時代。中國如果要在這壹方面趕上世界水平，只有走“西化”之路。（“科技”這個含混名詞，在我的了解中不是指科學和技術，而是指科學性的技術）……培根對待自然的征服態度是西方現代化的主要內容之壹。這應該和基本科學研究分別開來。運用理性以獲得真理是西方文化自希臘以來的壹貫精神，是外在超越的西方價值體系的壹種具體表現。它是超時間的（至少到現在為止），因而不存在所謂“現代化”的問題。中國“五四”以來所向往的西方科學，如果細加分析即可見其中“科學”的成分少而“科技”的成分多，壹直到今天仍然如此，甚至變本加厲。中國大陸提出的“四個現代化”全是“科技”方面的事。中國人到現在為止還沒有認識到西方“為真理而真理”、“為知識而知識”的精神。我們所追求的仍是用“科技”來達到“富強”的目的。……
二、人和人的關系
中國古代的“封建”本是從家庭關系中延伸出來的。現代社會學家往往根據中國重視個人關系這壹點二判斷中國的社會關系只有“特殊性”而無“普遍性”。這種看法於是又變成了中國社會是傳統性而非現代性的論據。我個人對這壹論點深為懷疑，……壹文化價值言，中國和西方都有最高的普遍原則，適用於壹切個人。這在西方可以“公平”為代表，在中國則是“仁”（後來是“理”）的概念。“公平”和“仁”當然有不同，這是由外傾文化與內傾文化的差異而衍生的。我們分析中國傳統的社會理論必須著眼於兩個基本元素：壹是有價值自覺能力的個人，壹是基於自然關系而組成的“家”。“家”以外或以上的群體，……都是“家”的擴大。……
三、人對於自我的態度
我們現在要問：中國人對自我的態度能夠與現代生活相適應嗎？我可以十分肯定地答道：中國人這種“依自不依他”地人生態度至少在方向上是最富於現代性地。……上帝死亡以後的西方人已無法真正從牧師與教堂那裏獲得自我的解救了。我所要鄭重指出的是中國傳統的自我觀念只要稍加調整仍可適用於現代的中國人。中國人由於深信價值之源內在於人心，對於自我的解剖曾形成了壹個長遠而深厚的傳統：上起孔、孟、老、莊，中經禪宗，下迄宋明理學，都是以自我的認識和控制為努力的主要目的。中國傳統社會中的個人比較有心理的平衡和穩定，不能完全以外緣條件來解釋。……社會上之要少數具有真實的精神修養，樹立道德風範，其影響力是無法低估的。傳統的修養論過於重視人性中“高層”的壹面，忽略了“底層”與“深層”的壹面。而且往往把外在的社會規範和內在的價值之源混而不分。
四、對生死的看法
略
由於近百年來知識界在思想上的紛歧，中國文化的基本價值壹直沒有機會獲得有系統、有意識的現代清理。情緒糾結掩蓋了理性的思考：不是主張“西方文化”來打倒“中國傳統”，便是“中國傳統”來抗拒“西方文化”。中國學術界當然不是沒有理性清澈而胸襟開闊之士。只是他們的聲音本已十分微弱，在上述兩種吼聲激蕩下更是完全聽不見了。所以中國的基本價值雖然存在，卻始終出於“日用而不知”的情況之中。價值系統不經過自覺的反省與檢討不可能與時代俱新，獲得現代意義亦發揮創造的力量。
中國現代化的困難之壹即源於價值觀的混亂；而把傳統文化和現代生活籠統地看作兩個不相容的對立體，尤其是亂源之所在。以“現代化”等同於“西化”無論在保守派或急進派中都是壹個相當普遍的現象。……至於這兩派人在攻擊或衛護中國文化時，將價值系統與古代某些特殊的制度與習慣牽混不分，但經輾轉傳播之後也往往發生誤解或曲解。從這壹角度看，我們便不難了解問題的嚴重性了。凱因恩斯（J.M. Keynes）論及經濟問題時曾有壹句名言：“從事實際工作的人，總以為他們完全不受學術思想界的影響，但事實上他們往往是某種壹已故經濟學家的（學說的）奴隸。”按：[美]保羅·薩繆爾森、威廉·諾德豪斯《宏觀經濟學》第十六版中譯本，第1章，C引此文譯作“實幹家自以為他們不受理論的羈絆，可他們卻常常是某位已故經濟學家的奴隸”；《就業、利息和通貨通論》（重譯本），商務印書館“漢譯世界學術名著叢書”1999年4月第1次版印，高鴻業譯，本句作“講求實際的人自認為他們不受任何學理的影響，可是當他們經常是某個已故經濟學家的俘虜”。文化問題也正是如此。價值系統問題如果長久地不獲澄清，會給中國文化招致毀滅性的後果，更不必說什麽現代轉化的空話了--
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