(1)仁
先秦儒家創始人孔子關註人的生活實踐和性格塑造，不談鬼神或彼岸。他以“仁”確立了做人的崇高理想。當子貢問“如果妳能給予人民，幫助人民呢？”能說是仁者嗎？孔子回答說:“仁是什麽？也會聖潔！姚順還病著呢！仁者欲立而立，欲達而人。”(永業)這種“仁”，即人道主義對人類的深情厚愛的理想境界，確實是最高的，連孔子所贊美的堯、舜這樣的古聖先賢也不能完全達到。對於中國人來說，“仁”的神聖高度不亞於人格化的“神”。不同的是，人格化的“神”在彼岸，“仁”在現實世界的巔峰。孔子還確立了壹些與現實密切相關、內涵確切、人們可以為之奮鬥的仁德作為目標，如對政治家的“愛人”、“愛人”、“孝”、“忠恕”、“先教後懲”。它讓人感覺到“仁”的道德高峰依然根植於大地，並非可望而不可及，因而有了接近仁的勇氣和信心。
孟子為孔子哲學中的“仁”提供了形而上學基礎。即“人皆有慈悲心；.....慈悲，仁之端；.....我不是外在的，我是內在的，我只是在思考。(高姿)“同情是無法忍受的。這種動人的溫柔是無所事事，不是本能，似乎與生活無關而是在生活之外。它是從有所作為和成功無為的方式中解放出來的。它從未包含任何意義。這表明它不準備為別人做任何事情。”(梁漱溟)這和希臘的倫理思想，以及佛教的華嚴宗對“善”的精神的闡釋有異曲同工之妙。
(2)儀式
禮是仁內在品質修養要求的外化。孔子的“禮”的觀念是從李周那裏繼承來的，《李周》的“禮”提出了壹種把社會中的各種人“清”出來，使社會有序的思想。“禮”是外在的他律規範和法規制度，人們對禮的遵守主要是作為外在的法規制度來實施的。孔子的“禮”是“仁”中積澱的“禮”，揚棄了它的他性。“克己復禮為仁。克己克己的壹天會回到人間。為仁，而由人乎？”從這個角度看，“人無情”，那麽“禮”對他來說完全是外在的，是壹種不情願的束縛；“人之為人”，那麽禮就像人的內在本能壹樣，成為壹種自覺的美德或精神。“內仁外禮”是統壹的，有了“仁”的人文精神，“禮”就不再是死板的法規制度。他擺脫了“麻木不仁”和“麻木不仁”，有了“仁”和“賴”的巧妙血液循環。這是孔子對以“仁”為內在指向的外向行為的最高評價標準。
(3)人治
隨著儒家對人和人生的關註，必然會關註人所依賴的群體社會。君民和睦治理天下，壹直是先秦儒家堅信並渴望的烏托邦。基於其善性的理論基礎，必然關註引導人的禮治而非純粹強制性的法治。先秦儒家所倡導的社會組織方式可以概括為“內仁外禮”，即內化的“仁”的道德修養和外化的“禮”的規範和條例協調人們的行為，以達到社會的和諧狀態。
在管理科學中，人的行為在社會組織過程中之所以被規範，是來自於外部，即他人控制並達到行為規範的情況稱為“他組織”；人們由於理想信念、倫理道德、價值觀念所導致的心理默契而有意識地規範個人行為，被稱為“自組織”。借助這兩個概念和“和諧辯證法”的思想，可以得到“內仁外禮”的“自組織-他組織”的和諧特性
首先，孔子把仁解釋為“愛”，這不僅是個人道德修養的標準，也是現實管理中處理人與人之間的關系，做壹個政治國家所使用的最高原則。所以，“仁”在強調發揮個人主觀精神和道德修養的同時，“仁”成為人們內心體驗和外在實踐的道德規範，制約著人們的思維方式和具體行為。生活論的道德修養與作為政治國家的手段相結合，個人道德修養成為社會組織的手段，使“內仁外禮”具有了“自組織”的功能
其次，自制定《周禮》後，“禮”成為整個國家、社會、家庭和個人行為規範的總和。只是因為禮具有鞏固國家政權、維護君主統治和治理國家的政治功能，使之成為法律的壹部分，獲得強制性權力，得到國家政權的支持。“禮”本質上是先秦儒家的“法”。作為壹種客觀外在的制度，它產生了規範人們行為的力量，使“內仁外禮”獲得了“他組織”的功能。
仁是主觀的道德修養，禮是客觀的制度規範；仁是內在意識，禮是外在控制。它們互為因果，相互伴隨，借助內外耦合結構，“內仁外禮”的整合關系具有“自組織-他組織”的和諧特征
這裏需要說明的是，上面所說的“禮”的自律，是孔子所建構的完美的“仁禮合壹”，是“從心所欲而不逾矩”的理想狀態，不能視為孔子對“禮”的他律的絕對否定。“禮”的他律是通往“禮”的自律境界的必由之路。關鍵是“禮”必須是接受仁為本位的禮。
人治就是仁政，禮治。
第三，先秦儒家法律思想的影響
先秦儒家以禮為“法”，將教化人的自律與他律相結合，直至完善的自律成為社會運行的保障，輔之以賢王大臣的統籌，構成了他們烏托邦式的政治構想。它所追求的不是壹時的效果而是永生的模式，不是壹家壹姓的興盛，而是天下太平，這與統治者以自身私利為前提的現實考量大相徑庭，所以它是不成功的。
但儒家思想壹直保持著孔子所倡導的“得失”精神，所以它具有對其他世界觀體系的開放性，也具有從其他哲學中吸取養分並融入自身體系的能力。為了使儒家思想能夠被統治者所采納，其後人不斷地進行了許多“得與失”，也因此得以躋身於行列，留在歷史舞臺上。而先秦儒家的政治法律思想也已經“失傳”得幾乎面目全非，可以說先秦儒家作為壹個體系已經消失在歷史的長河中。只有壹部分思想和精神仍然被後世的儒家所繼承，源遠流長，甚至化為中華民族的血脈，成為根深蒂固的東西。
1 .任
儒家法律思想中“仁”的影響最為深遠。它否認統治者只考慮自己的利益，並指出顧及人民利益的重要性。因為發現它在調和統治階級和人民的關系方面是有效的，所以歷次“治天下”都把它當作治國理政的政策。先秦儒家和平治天下的願景實現了壹種異化，對社會生產的順利進行和中華文明的持續發展起到了不可磨滅的作用。這壹點很多前輩已經證明了，筆者在此不再贅述。
2.堅持現實
正如本文開頭所指出的，先秦儒家生來就關註現實生活，對怪力的困惑只字不提。雖然最推崇的“仁”是保羅·田立克所指稱的“終極關懷”，但它的“宗教性”並沒有走向超然的、理想的天國，而是遵循著“天命即自然，率真即道，修道即教”的中庸之道，落實到廣大社會的日常生活中。這個主題對後世影響很大:
(1)使得中國文化中的倫理理性極為發達。倫理貫穿中國思想史的始終；倫理觀念深入人心。
(2)過於執著於現實，不去思考“彼岸”之外的問題，必然會在壹定時期內導致僵化、異化、庸俗化。比如孔子說“克己復禮為仁”，孟子說“修心不擅缺欲”，都是建立在承認每個人都有必要擁有的前提下。他從維護家族、宗族和國家出發，強調理性，用仁、義、理、信等道德規範來限制人們包括當權者的非理性欲望，使之溫和。但後人過於註重如何現實地控制民眾，到了宋明理學，就被“發展”成“存義滅人欲”的禁欲主義經典理論基礎。
(3)這種對現實的堅持也體現在求知的態度上。雖然先秦儒家思想具有豐富的知識內涵，雖然壹直特別強調“學而不思則罔，思而不學則殆”的學術思想，但其“智”並不表現在單純的說理之樂上，而是以“德、用、寬厚”為原則，著眼於解決現實生活中的具體問題。幾千年來，中國人對知識的追求也相當功利，發展成了直覺能力繁榮，邏輯推理能力衰退的景象。所以中國人憑直覺就能創造四大發明，卻不了解其科學道理；中國人會囚禁螢火蟲，反射雪光研究治國經典，但不會有牛頓壹代會清閑地默想果果，專心於光源和折射。這種思維方式在法律思維中尤為突出。孔子在他的仁學體系中提到“太好而不能變”，他的方法是學習堯舜，這是壹種非常直觀的思維方式。乍壹看還挺完美的，但是不可能每個人都是堯舜，所以這個方法其實不算方法。千百年來，賢士們壹直在建構“道德為主，刑罰為輔”、“以刑止刑”、“慈悲刑慎殺”、“崇尚法紀”等治理世界的理論。乍壹看挺完美的，但最高權力的壟斷者未必願意采納，尤其是範仲淹這樣的“反獨斷論”，限制君主為所欲為。而暫時的接納，未必能避免“人死”的結局。但無論是好是壞，沒有人對整個政治結構進行邏輯分析，只是在混沌控制的交替循環中或弱或強地掙紮。總的來說，先秦儒家對超越的抗拒是繼承的，而經過微調變異後，後世儒家對現實的思考也止步於如何治理的層面，無法被超越。這也是中國封建社會極其漫長，民主思想姍姍來遲的原因之壹。
3.厚的群體和薄的個體
先秦儒家對人的關懷是對人整體的關懷，是對“有教無類”的關懷。其基本立足點在於維護家族、宗族和國家的利益。它堅持犧牲個體差異和個性來維護* * *，歌頌“殺身成仁”的仁人誌士和“死於危難”的武士道精神的君子。這在壹定歷史時期具有推動社會發展的作用。作為先秦儒家倫理的壹部分，這種價值取向被後世儒家所繼承，並長期處於中國傳統文化的主流地位，逐漸內化為中國人的心理結構，使中國人具有突出的群體意識，但缺乏獨立的個性和主體意識。這成為中國封建社會長期緩慢發展的思想文化條件。也是對現代民主自由人權啟蒙的壹種非常深刻的抵制。即使在新中國的立法中，這種對道德的過度要求也是不可避免的。民法中關於無因管理不得要求報酬的規定就是這種倫理激勵思想的體現。
法家是先秦諸子中最重視法律的人之壹。他們以倡導“依法治國”的“法治”而聞名，提出了壹套理論和方法。這為後來建立中央集權的秦朝提供了有效的理論依據，後漢繼承了秦朝的中央集權制度和法律制度，是中國古代封建社會的政治和法律主體。
法家對法理學作出了巨大貢獻，對法的起源、本質和功能以及法與社會經濟、時代要求、國家權力、倫理道德、風俗習慣、自然環境、人口、人性的關系等進行了卓有成效的探討。
但法家也有缺點。比如誇大法律的作用，強調用重刑治國，“以刑制刑”，還對輕罪重罰，迷信法律的作用。他們認為，人的本性就是追求利益，沒有道德標準可言，所以要用利益和榮譽來誘導人們去做。比如在戰爭中，立功就給予很高的獎勵，包括官職，以此來激勵士兵和將軍壹起奮勇作戰。這可能是秦軍戰鬥力強的原因之壹。法家在滅六國、統壹中國中的作用是應該肯定的，雖然也有不足之處。
法家思想簡要介紹如下:
反對禮制
法家重視法律，反對儒家的“禮”。在他們看來，當時新興的地主階級反對貴族壟斷經濟和政治利益的世襲特權，要求土地私有制，根據功績和才能授予官職，這是壹個公平而正確的主張。維護貴族特權的禮儀制度是落後的，不公平的。
法律的作用
第壹個功能是“定紛”，即明確事物的歸屬。法家之壹的沈導打了壹個很簡單的比方:“壹只兔子去了，百人追。在市場上積累兔子，忽略它們。不要兔子，不可辯。”意思是壹只兔子跑了，很多人追，但是不看市場上那麽多兔子。不是不想要兔子，而是權屬已經確定，不能再爭了，否則就觸犯了法律，要受到處罰。
第二個作用是“立功畏暴”，即鼓勵人們立功，讓那些無法無天的人感到害怕。繁榮的最終目標是讓強兵富裕起來，並贏得吞並戰爭。
“好利惡”的人性論
法家認為，所有人都有“喜利避害”或“趨利避害”的天性。就像關說的，壹個商人沒日沒夜的奔波，驅車千裏也不覺得遠，因為利益在前面吸引著他。釣魚人不畏艱險，逆水行舟，百裏之外也不在乎。也是對釣魚利益的追求。本著同樣的想法，商鞅得出結論:“人生有好惡，故民可治之。”
“違法過去，不遵現在”的歷史觀
法家反對保守復古思想，主張銳意改革。他們認為歷史是向前發展的，所有的法律和制度都應該隨著歷史的發展而發展，既不能倒退，也不能因循守舊。商鞅明確提出了“違法過去，不遵現在”的思想。韓非則進壹步發展了商鞅的主張，提出“時移亂不易治”，他諷刺保守的儒家是等著他的蠢人。
法、術、勢相結合的治國方略
商鞅、沈導、沈步海分別主張重法、重勢、重術，各有特色。當法家宗師韓非提出將三者緊密結合的思想時。法是指完善法制，勢是指君主的權力，要獨攬軍政大權。藝術是指控制大臣、掌握政權、執行法規的策略和手段。它主要是檢測和防止叛亂的罪行，維護君主的地位。
法家思想與我們現在提倡的民主法治形式有著根本的不同。最大的是法家極力主張君主集權，而且是絕對的。這壹點要註意。我們可以有選擇地學習和利用其他法家思想。
墨家學派-
先秦諸子之壹，創始人翟墨，被稱為墨子，這是墨家名稱的由來。
《漢書·藝文誌·諸子簡敘》說:“墨家是建立在保衛清宮之上的。茅屋椽子貴，儉；養育三個年輕人是基於博愛；選士而射之，是聖人；宗斯嚴的父親是個右鬼；隨波逐流是致命的；用孝心看世界，同上；這也是它的強項。”而蓋之者行之，見節儉之利，又因不雅而推兼愛，不知親昵。" . "清代守寺”是指管理寺內事物，實行郊祀或其他祭祀儀式。春秋初期的伊尹是“清宮的守護者”。據說他的繼承人石角住在魯，墨子去讀書。
墨家的理想人格講究“任俠”，“墨子門下多勇士”(陸賈《新語·吳四》)說明墨家的理想人格是崇俠尚武的，而“墨子服壹百八十人，可使其赴湯蹈火，義無反顧”(《淮南子·太祖訓》)說明墨家的理想人格是俠義無畏的。
《淮南子略》載:“墨子學儒家之術，受孔子影響。”可見墨子是脫離儒家的。墨子也對儒學進行了批判和改造，從而樹立了自己的旗幟，成為戰國時期與儒學抗衡的引人註目的“傑出學者”。“儒墨天下也，出類拔萃”(《韓非獻血篇》)。但在漢代董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”之後，墨學逐漸由顯學變為獨尊。
墨子是個男人-
關於墨子的身世，西漢太史公在《史記》、《孟子》、《荀卿列傳》的末尾提到:“他是和宋的大夫，善於防身省錢。或者孔子合並的時候，或者以後。”因此，後人對他的生平和經歷壹直爭論不休，有的說他是宋人，有的說他是魯人。
墨子“好學博學”(莊子天下)，是壹個以天下為己任，立誌救民於水火的偉人。孟子仍然高度贊揚他的“壹個有誌於道的學者”的精神:“墨子愛萬物，他渴望為之造福天下”(《孟子》)；莊子也由衷地贊嘆:“墨子真是天下第壹，他會很受歡迎的。他雖然憔悴，不死心，但卻是個人才，是個丈夫！”(莊子天下)。
墨子的手工非常巧妙。據說他從木頭上砍下的車軸可以承受600公斤重的物體。木頭做的木鳥可以在天上飛壹天；還比當時技術嫻熟的公交圓盤更早發明了梯子之類的。這說明墨子還是壹個發明家和科學家。
但墨子徐為了鞏固自己的學說，提出世間有鬼，並教人敬鬼神，從而形成了落後的宗教觀。所以東漢哲學家王充寫《論衡》時，受到王充的嚴厲批評。但無論如何，墨學無疑在中國古代思想史上占有非常重要的地位，墨子本人也是壹位傑出的人才。
墨子的書-
戰國末期，墨家後學把該學派的著作編成《墨子》壹書，是墨子言行的忠實寫照，又稱《墨經》或《墨經辯》。
這本書的風格樸實無華，但它的壹些內容卻被打了折扣，以至於兩千年來很少有人關心它。直到近代，有學者細讀這部古書，才發現墨家早在兩千多年前就已經討論了光學(光沿直線傳播，討論了平面鏡、凹面鏡、球面鏡的壹些成像情況，特別是光通過針孔可以形成倒像的理論)、數學(圓的定義已經得到科學討論)、力學(力與重量的關系已經提出)等自然科學。可惜這門科學，然而這個發現震驚了當下的學術界，讓現代人對墨家乃至百家爭鳴刮目相看。
墨家思想-
這個學派的思想主要體現在《墨子》壹書中。尚賢和尚同是墨子的基本政治綱領。墨子認為“尚賢”是政治的基礎，這種平等的思想直接沖擊了宗法制度。
他還提出“天下有義，必有亂”，要“共天下之義”，即要制止天下之亂，必須選舉有才能的士、臣、醫、帝加入天下，以利全民，始害之。這就是“尚同”。
墨子的功利主義與楊朱的“為我”大相徑庭。他說的不是利己，而是普惠。這種建立在理想國基礎上的功利主義是墨子的基本道德觀。
墨家代表小工薪階層說話，有壹定的知名度。所以墨家反對剝削，提倡勞動。提出“靠實力的人活，不輸實力的人不活”，不幹活的人不能“得實”
墨子政治觀和道德觀的基本核心思想是墨子提出的“兼愛”，而“兼愛”是墨家的主要思想觀點。不攻、省錢、省葬、不樂等其他觀念也是由此衍生而來。墨子的“兼愛”是對孔子思想體系基本概念的改造。墨子主張“兼愛”，也就是說不分青紅皂白地愛社會上的每壹個人。
思想借用-
論墨家的現實價值，比如借鑒墨家的“兼愛”思想，它要求人們平等相愛，互相幫助，突出互利互助的精神；如果從墨家的“尚賢”思想來看，這個“賢”主要是指有道德、有知識的人才，這種道德價值取向對鼓勵人們加強自身修養，努力成為聖人有積極作用；如果借鑒墨家的“節儉”思想，還是中肯的，值得提倡。