道安的“五失本”把握了直譯與意譯、質與美、質與量的矛盾統壹；“三難”涉及翻譯活動的主體性，是壹個系統的、辯證的、先進的中國傳統翻譯理論。
在中國傳統翻譯理論中，道安的“五失本”和“三難本”具有極其重要的地位。錢鐘書認為:“我國的翻譯是最早介紹這篇文章的”；但是，支謙的《法句序》“只是開了個頭”。“五失”和“三難”不僅涉及面廣，而且涉及翻譯的本體和主體性，幾乎構建了傳統的翻譯體系。而且，它們揭示了翻譯所涉及的矛盾，追求矛盾的統壹，體現了樸素而深刻、全面而辯證的思維。在此，筆者試圖對這壹理論進行現代解讀，挖掘其豐富的內涵以及與現代翻譯理論相通的精神和主題，從而指出中國傳統翻譯理論不僅具有較高的水平，而且在翻譯問題上具有現代思維。對傳統翻譯理論進行現代闡釋是我們建立中國當代翻譯學的重要途徑。
首先，“五個失落的版本”——翻譯的方法論
《五佚本》、《三難本》摘自道安《摩訶婆羅多波密經註序》，其中“胡余竭，使阿沁佚本；胡靜尚善質，秦人善文，傳播可為眾人所共享，而不以文”是第二失；三本、四本、五本丟失的書是關於刪除復雜的規則，簡化它們。”聖人要順應時代，風俗易變，刪雅去古，不容易順應當下”；有三難:“愚智隔天，聖或秩，是以千歲之上微語，百王之下傳不俗。”和“石的弟子們編經依然小心翼翼，只是現在普通人解讀起來更難了。“道安的意思是佛經翻譯在五種情況下會失去本來面目，三件事決定了翻譯不易，必須謹慎。
在道安看來，佛經翻譯必須有壹個“案文”，什麽是“案文”是壹個非常關鍵的問題。道安認為，翻譯的目的正是因為人們不理解外來詞，所以譯者需要傳達它們，以便他們能夠理解它們。從這個角度來看，這個“本”指的是經文的“大意”。但從道安“五佚”的表述來看，“書”可以說包括內容、形式和風格。壹個“失”是指經文形式的改變；第二，“失”指的是經文風格的改變；三、四、五是指刪去經文內容。可見的，
道安對“本”的理解遠遠超出了他同時代的人。
他在解釋翻譯的“本質”時，不自覺地將內容、形式、風格和意義結合起來，認為它們都是意義的組成部分。這在當時無疑是非常先進的觀點。這樣壹來，
形式、風格、內容和意義之間的關系構成了翻譯的本體論，即“翻譯是什麽”的話題。
1.
“壹個失落的文本”——直譯與意譯的矛盾統壹。直譯和意譯壹直是中國翻譯史上討論翻譯問題的焦點。正如羅總結的那樣，
中國翻譯理論的發展特點可以概括為“個案化”——“求信”——“神似”——“轉型”。可見，直譯和意譯之爭此起彼伏，最後還是意譯派占了上風。起初，傳統翻譯理論認為直譯和佛經翻譯有著密切的關系。翻譯經典的大師們為了傳播聖人的思想，以“信”作為翻譯經典的標準。但大多未能把握住語言內容和形式的統壹以及雙語之間的復雜關系。他們認為翻譯的“本質”是指佛經的意義，佛經的翻譯要建立在語義的正確傳遞上，與語義密不可分的語言形式不在壹起考慮。支謙首先指出“天竺語音和漢語不同音。不同的名稱和事物不容易傳達。”
經典翻譯應該“遵循原意，
沒有裝飾。"從這壹點來看，智謙在理論上贊同直截了當的原則，但在實踐中，他的譯作大多是"意義神聖，措詞優雅"。杜摯曾稱他“相當有文化”.....無目無，而約而顯義”；任先生也指出:“芷倩是非常雅致和樸素的。"
支謙等人在理論和實踐上的矛盾，其根本原因在於漢譯佛經時，無論是梵文還是胡本文，譯語與源語明顯不壹致。但是這種不壹致，就像任何事物之間的區別壹樣，是非常復雜的，包括多個層面，錯綜復雜的矛盾。這兩種語言之間的明顯差異包括聲音、形式和意義，這些在任何特定的語言中都有內在的有機聯系。而最初的易經大師們並不能把握這種有機聯系，只能單獨地、孤立地觀察雙語者在這些方面的差異。所以在理論上，他們主張“據文抄錄”和“從錄中錄”，壹句話，
提倡直譯甚至逐字翻譯。但在實踐中，單靠直譯(逐字翻譯)並不能傳達佛經的真正含義。所以有文理意譯，這與他們片面理解案件的“本”是分不開的。
道安進壹步強調了案卷和記錄。在他看來，“胡俞的話是倒過來服從中文表達的，必然會失去原文，應該盡量避免。”他提倡的翻譯方法是直譯，甚至是極端的逐字翻譯，甚至不能改變原文的語序。顯然，道安認為語言形式也是翻譯的基礎，失去了原文形式就意味著失去了“基礎”。因此，他堅決反對智謙等人在翻譯佛經時將無義改為漢語義的做法，即以意譯代替音譯，並痛斥這種方法為“小聰明就是小聰明，恐竊必亂。”但他似乎犯了過分強調形式的錯誤。由於他提倡逐字翻譯，忽視了兩種語言之間差異的必然規律，道安的理論不可避免地是自相矛盾的。他在《出家人大誡序》中寫道:“所以按梵文，只有倒著說，才能聽得入耳。”我們可以看到，道安也不得不承認，他的“五本失傳書”中的第壹條——顛倒外文原有語序以符合漢語語法——其實是不可否認的。經文的意思是無法通過逐字翻譯傳達的，否則，譯文將難以閱讀。道安在強調保留原文形式方面犯了壹個根本性的錯誤，把逐字翻譯和直譯混為壹談。事實上，
直譯是指譯文符合目的語的句法結構，傳達了原詞的基本意義，但意義是孤立的，沒有考慮源語所用詞的上下因素。這不同於死譯(逐字翻譯)中連語序都是按照原文來安排的。
有壹個根本的區別。道安之所以犯這個錯誤，是因為他的理論認識深深植根於中國的傳統土壤，傾向於分裂內容與形式的矛盾。然而，他比同時代的人更進了壹步，認識到形式是意義的有機組成部分。他的理論論述典型地體現了中國高雅文學術語的模糊性、綜合性和辯證性。
2.
“二、失本”——直與雅的矛盾統壹。直與雅之爭是貫穿中國翻譯史的另壹對矛盾。梁啟超說:“好的文筆，好的品質，顯示出南北的不同。雖然叫做直譯意譯，
從漢朝開始就沒有對抗過。"
“文”與“質”之爭雖與“意譯”與“直譯”之爭有關，但卻超越了句法，涉及到文體之爭。“文理”派代表人物、典籍翻譯大師鳩摩羅什在翻譯理論史上留下了壹段非常著名的話:“...但把婆羅門改為秦，就失去了它的優雅。雖然粗枝大葉，但與其他風格不同。就像和人壹起嚼米飯，不是無味，而是惡心。”他的意思是:印度的文章很華麗，但是翻譯成中文之後就失去了美感。雖然保留了大意，但風格卻大不相同。就像嚼米餵人壹樣。不僅無味，還很惡心。可以看出，羅氏深刻意識到在翻譯經文時傳遞經文風格的重要性。但他說，各派翻譯的經典都“得了要領”，只是失去了梵文的華麗味道——似乎風格只是外在的華麗辭藻，而不是與意義密不可分的東西。
這顯然是壹種在理解中割裂語言形式和內容的傾向。壹方面，他翻譯的經典“對西域語言有著天然的興趣”，
另壹方面，往往是“梵文彎曲，秦人善簡，而略之”，即不揚原制，改原文；這是他在實踐中對文學美的追求，所以他常常偏離了原著的風格，從而偏離了原著的思想內容。這說明他不能完全再現西學的風格，他為了秦人的質樸而忽略了原文形式和內容上的割裂傾向。同時，在認識上，他始終強調“保持其本來的目的，
不會出現錯誤，或者強調不要失去效果的“信”。這種“信念”不自覺地與他對文體差異的洞察相結合，以至於他在理論和實踐中表現出文體不可譯的論點。
屬於“直質派”，指出“尚質，秦人善寫，能傳諸心。
有必要寫”是易經的兩個“失傳”版本。可以看出，他也意識到再現原文風格是翻譯的另壹個“本”。雖然他對經文風格的理解和羅氏所說的“天竺民族風俗對文藻很重”完全不同，
壹方面，這反映了文體鑒賞涉及許多個人主觀因素。
但在理論上，他壹直堅持傳達原著的風格。雖然他不懂梵語，但他堅持認為，翻譯的質量應該由經文本身的質量決定。如果大乘經可以用某些語言書寫，那麽戒律的翻譯壹定是定性的。他也把這當成了“詩”(《詩經》)。
不用麻煩，《尚書》簡單，不能隨意巧或俗，也不同意刪節。似乎為了保證風格的忠實再現，他連文理都不反對，還提倡文與質並重。因此，道安並不是壹個固執的“直派”，他的兩部“失”書充分體現了他對風格與意義關系的全面辯證思考。正是由於這種辯證的思想，才形成了玄奘對“既求真又喻俗”的理解和對經典翻譯的推崇。道安的理論統壹了風格傳遞方式上的“寫”與“質”之爭，是打破風格不可譯論的有力武器。
3.
“三、四、五損失成本”——論“質”與“量”的矛盾統壹。道安的“三、四、五損失”講的是反對條條框框的簡單化。他認為翻譯經典要以原著為理由，不贊成“棄重省略，化繁為簡”的做法，因為“刪鈔弊更大。受聖上委托，乃佛來誡也”。這是從宗教虔誠的立場來強調這壹點。在談到這個問題時，
他還在《出家大戒序》中提出了壹個絕妙的比喻:“日後學者欲向聖賢求雅言，須詳加察看；不為秦言煩惱的都是被酒淹死的人。“原來，道安翻譯時指的是對經文內容的重復和復述。按照當時人們的理解，刪除這些內容不會影響經文的“大意”。然而，道安認為，這壹舉動就像“酒被淹了”。“很明顯，酒和水是不能相提並論的。連重復的內容都是“酒”，不能摻“水”，否則就沒味道了。刪除它們不僅會減少經文的數量，還會影響它們的質量。道安認為重復經文是同樣重要的“質量”，這與現代語言學的觀點不謀而合。現代語言學的象似性觀點認為，語言形式的數量與意義的數量之間存在壹致性，某種內容的數量重復具有特定的文體意義。因此，翻譯應遵循數量象似性原則，如實再現，而不是隨意刪減。道安擁有如此先進的語言學知識在當時是非常罕見的。正如錢鐘書所說:“雨果說，如果把翻譯用廣口瓶裏的水倒進窄口瓶裏，就會有許多人歪向壹邊，失去；“‘酒是摻水的’和‘牛奶是倒進水裏的’這兩個詞的意思是水進入，這個說法的意思是水出來。
而‘成本的損失’只是統壹的，是所有品質的隱喻，是所有數量的隱喻。”“酒是摻水的”其實隱含著質和量的矛盾統壹。
二、“三難”——翻譯中的符號轉換理論
在中國翻譯史上，
無論是提倡“信”“忠實”的直譯派，還是提倡“神似”“轉換”的意譯派，都很少考慮譯者和讀者在翻譯活動中的作用。他們要麽以原文為中心，強調翻譯是復制原文的語言；要麽確立原作者的中心，認為譯者必須能夠與原作者產生聯系，達成默契，才能產生優秀的譯文。
道安的“三難”是中國歷史上最早的翻譯論述，涉及到讀者的接受以及作者、譯者和讀者之間的關系。
我們先來看他的“壹難”，“聖人須順應時代，風俗易，而刪雅古以適今”，指的是古今風俗的差距。道安意識到改變過去以適應現在並不容易，但他必須努力工作，顯然要考慮譯文讀者的可接受性。縱觀中西宗教典籍翻譯史，大多數譯者壹味強調“求信”和對神或上帝的“虔誠”和“忠誠”，而不顧譯文的可讀性。宗教翻譯籠罩在神秘之中。直到20世紀50年代，尤金·奈達才明確指出聖經翻譯的成功應該以讀者的反映來衡量。但妳不知道早在兩千多年前的中國，道安關於佛經翻譯的論述就出現了考慮讀者反應的思想，這不能不說明中國古代的家具翻譯具有超前和超前的眼光。
而“愚智隔天，聖人或秩聖”是千歲以上的私語，傳播百王之智不易，“師弟子尚精擇經，今凡人更難譯”的“三難”，大意都是作者和譯者因人不同，智力和環境有差異，在當時也是難能可貴的。
由於宗教經典的歷史文化權威性，宗教翻譯壹直被神秘化。在西方，菲洛(Ph
伊洛朱代斯，公元前20年——公元
50)認為只有遠離“塵世不潔”的神學家和虔誠的信徒才有資格翻譯聖經；正是因為譯者受到了上帝的啟示，所以七十篇希臘文的譯文才是忠實而權威的。
道安顯然對佛經翻譯進行了去神秘化，認為釋迦牟尼的弟子可以和普通人壹樣翻譯佛經；這壹理論打破了“神啟”、“神人合壹”的神話。“無知與智慧的差距”其實就是作者與譯者之間的差距，意思是“聖人”的智慧非常人所能企及，而要把幾千年前的古聖先賢的拙見傳達給後世的俗人卻並不容易。這與當代詮釋學學派的理論有相通之處。詮釋學學派認為，寫作將作者與作品分開。作家的作品壹旦固定在文字上，他創作的所有心理因素就不存在了。書面語的意義是脫離了壹切情感和心理因素的純粹自創的東西。這說明了文字和意義的不同，以及作者和譯者之間不可避免的距離。道安簡單客觀的理解不僅具有跨時空的價值，而且有力地駁斥了壹味強調譯者與作者融合的論調。“三難”與翻譯主體有關，
詞義與詞義關系的理論。
第三，結論
《五佚書》和《三難》深刻凝練，涵蓋了翻譯研究的本體和主觀問題，全面系統。而且其中很多觀點非常先進，與現代翻譯理論和語言學觀點有相通之處。對中國傳統翻譯理論的現代闡釋意義深遠，是中國當代翻譯研究的基石。