社會意識是社會存在和社會物質生活的產物和反映；人的社會存在如何，人的物質生活如何，他們的社會意識就會如何。顏元處在壹個學術思想大變革的時代，處於宋明理學和清代樸學之間。這壹時期的特點是:既批判過去的傳統思想，又啟發新思想的轉向和進步。壹般理論是建立在對理學和薛鑫的批判和吸收的基礎上的。這壹時期，中國封建社會逐漸解體，資本主義經濟因素萌芽，“西學東漸”，西方文化與中國傳統文化發生沖擊和碰撞，地主階級改良派與新興市民階級開始趨同。宋明理學以“道”為理論基礎，強調道德生活的追求，努力將至高無上的宇宙本體與人類存在的自我價值統壹起來，希望在宇宙中找到壹個完美的生命真善美的理性殿堂。顏元是壹個“唯學”的人，他所有的理論只是圍繞著壹個字“實”。從實踐到實踐，“壹端實用，不如全民無用。”他毫不猶豫地駁斥了中國學者宏大而微妙的空論，尤其是最後壹股新儒家。功利觀相當於他整個體系中的壹個目的論，但他說的目的只是實學的手段，所以和別人的功利主義是不壹樣的。下面將探討他的哲學基礎。
壹，功利主義概述
什麽是功利主義？在西方，功利主義被稱為功利主義，是壹種以功利主義或效率為主要價值標準的思想和理論。即邊沁的最大幸福或最大快樂原則，它是建立在事物對人的滿足上的，即它是壹種對人有益或有用的，能使人獲得最大快樂和幸福的價值判斷標準。這也和我們常說的“功利主義”或者“實用主義”有關。功利主義是以人為中心的，這就決定了它具有壹定的歷史性和具體性。縱觀古今思想發展史，功利主義普遍傾向於“有用”，其中物質利益的滿足相對優先。因為在主體的價值標準中，任何功利判斷都不可能是純粹的事實判斷。即使從歷史唯物主義的角度來看，我們也必須承認，物質利益是功利承諾的主要對象形式，人的精神需求是建立在物質需求滿足的基礎上的。所以“有用”首先是對主體的物質滿足。同時，功利主義與自然人性之間存在著必然的內在聯系。在其範圍內，人們對利益的獲取也將作為主要價值而被優先考慮。人類是群居動物，在個人利益得到最大程度滿足的同時，必然存在對他人利益的損害。所以，在追求快樂幸福的同時，人的欲望也會受到各種社會道德規範的矯正或約束。原始行為功利主義存在的同時，也存在規範功利主義。這與哲學中的認識論密切相關。
在中國，功利主義往往作為壹種倫理學說出現，也可以說是壹種價值觀。它凸顯了壹種價值理性的關懷方式，歷經先秦、宋、明清三個階段，沿著義利之爭的理論線索生長、延續、拓展。功利主義雖然遠不如道義論那樣強大和深遠，但在各種理論中卻經常作為進步階級出現。其實中國傳統文化中有功利因素。儒、墨、道、法雖然對功利主義有不同的理解，但都不同程度地談到了功利主義。即使經過宋明兩朝的超功利說教，依然會有陳亮、葉適等人。顏元是壹個名存實亡的文人，他的功利思想非常豐富，各具特色。他主張用道德的方法來實現主體對功利的追求，反對為了達到目的可以不擇手段的利己主義，重視利益獲取的道德正當性，正如他自己所說的“只求其利，取其友，知其道，計其功”，傾向於壹種現代功利主義的經濟倫理理論。顏元的功利主義強調“有用”和“實用”，但與西方實學並不相同。宋明以後，許多學者根據儒家“內聖外王”的原則，認為要從“實體”向“應用”轉變，即將“內聖”的實體轉化為“外王”的實用。
而“致用”也有兩層含義:壹是“經世之學”，即“經世致用之學”；另壹層意思是“測量之學”，泛指探索自然的科學。“功利主義”壹詞是嚴格意義上的舶來品，是壹種以功利主義或功利為人類行為原則的理論。義利論在中國由來已久，但真正把功利主義區分開來的是南宋的陳亮和葉適，也就是所謂的“成就之學”。其特點是:“務實而不實用”，註重功利，反對理學的秘密功利主義和空談人生、道德、哲學。從某種角度來說，顏元的功利主義可以歸結為“實學之學”，它以功利為中心，是壹種關於“應用實學”的價值觀理論，是壹種與實學完全不同的價值取向。顏元既強調實用性，又強調主體的道德修養。當社會發生急劇變化時，他的思想具有明顯的功利傾向，同時他的價值取向也必然會趨向於求“利”，這就使他的整個經世致用的學習都富含功利思想。顏元的功利思想是其哲學體系的重要組成部分。他的功利主義思想的哲學基礎是什麽？這裏將從人性基礎和認知基礎幾個方面來進行。
二、“人性本善”的人性基礎
程和朱認為人性的善惡是由不同的性情造成的。朱曾以“紙”喻性情，以“光”喻光明，認為“除紙為光”，將人性分為“天命之性”和“性情之性”。前者純潔完美，後者邪惡善良。所以人必須以“義”修其性，抑制各種欲望，才能達到“殺人欲存義”的境界。程、朱認為人性本惡，輕視“欲”。顏元則回歸孟子的性善論，認為天地由陰陽而生，人由二氣四德而化。“有二氣四德者，為未凝之人；人，都凝聚了二氣四德”[1](P21)。他將兩德與人們的日常倫理相匹配，認為人性中有四德者，即仁、義、禮、智，所以社會中自然會有善良、方正等美德。人的道德品質也是四德發揮的。他說:“守之為仁、義、禮、智者，謂之自然，亦以元、恒、李、貞命名；是憐、羞、辭、是、非，意即情，以及物之元、恒、理、真；有才能的人也是有感情的，也是元、恒、李、甄的力量。”【1】(p 21)四德在於人體，存在是性，發展是情。顏元的停情觀還是儒家學說。既然宇宙的源頭是氣，那麽人性就不同，沒有單壹的原理。在顏元看來，理與氣是壹體的。“理與氣為天，性與形為天命。”他不同意在氣質之外再設壹個原則。關於朱成的性二元論，他說:“形與性是獨壹無二的，需要花很多時間去學習，所以我告訴顏子要見非禮，要聽，要說，要動。治耳目，也是治心智。”[2](P238)
顏元提出“性與形為壹”的觀點，“形，性之形也；性，形之本性也。放棄形狀是無性的；放棄性也是無形的。失性者，依形求之；盡力者在形式。賊的形式就是賊的本性”[3](P128)。作為壹個不可分割的統壹體，“性”和“形”是第壹位的，“性”是第二位的。沒有形式也無所謂，形式也需要性來體現其本質屬性。理與氣是本體，性與形是人與萬物。顏元把人和自然等同起來。他還把“形”稱為“氣質”，認為“此形非彼，而氣質亦謂之”，而如果去掉了這種氣質，性就成了兩個無用的空理。”他以人作比喻，認為人的五官、四肢、軀幹等具體物質是“質”，而人的某些機能、感覺能力是“氣”，性則是人具有這種機能的動態表現。這使得宇宙、人和萬物成為壹個有機的整體。“萬物與人，皆生於天，得天而凝於壹息。因此，我提出我本性的原則，並準備萬物的原則來調整它；我滋養我形之氣，我也試圖用萬物之氣來發泄”[1](P4)，意思是“理之性”與“氣凝之形”的結合產生了人與萬物，理與氣成了辯證統壹的關系。既然理在物中，人與萬物之間除了性情之外，就不會有純粹的理。因為他主張感器和氣也是性，而“性”在這裏不再是壹個抽象的範疇，其內容是“生命”。他說，“把‘自然蒸人、有物、直’之類的‘命’字去掉，有什麽壞處？”【1】(P3)他把人性和人生看成同壹個問題，這就必然把人性引入社會問題，功利主義思想必然出現。
“宇宙真氣即宇宙生氣，人心真理即人心生理。全真，全生理，獨全生理，和全真，和全宇宙真氣，以助宇宙生。”既然人性不可分二元性，就要“盡可能練其形。”既然理在氣，氣無惡，性無惡。既然人性本善，那麽惡從何而來？顏元認為是人類氣質的偏向，是“吸引和學習”的果實。只要學習和培養自己的性能力，就不會被遮蔽。他主張“只有劉德、劉星和劉壹三人能談性道的作用但是，我習慣了劉德、劉星和劉壹。”[2](P236)在用“習慣”培養“性”的同時，必然會有各種手段，制約和引導“習慣”之後的人性回歸原初的善。功利主義會作為外在動力存在，正當的“利”會有助於社會的發展。這也結合了功能、事業、人性。也為他的功利思想找到了人性基礎。
第三，基於直接經驗的認識論基礎
壹切真知都來源於直接經驗，顏元認為認識要從實踐中獲得。“顏元的做法既包含現實意義，也包含現實意義。理解，壹方面只能通過親身實踐獲得，另壹方面，理解必須付諸實踐才能體現其實際效用。”他不認為命運的本質和氣質有區別。在他看來，人性本善，“惡”只是壹種掩飾，這與他童年的經歷有關。當年他極力向神仙學道，卻壹個壹個改。所以他提倡“學”來陶冶性情。他非常重視直接經驗，以“試驗”的方式尋求真知。他說:“學問的麻煩，比讓古人有理有義地去做還要大。朱成談到古人是怎樣的，而今天沒有人。雖然古代的制度還沒有完全傳播開來，但只有今天能知道它的人才能學習它，實踐它，這就足以養活人了。”形勢偏於完美，即小推大，古制也是無人能及。如果只評論嘴上看到的，心裏想到的，怕不深刻不紮實。”[4](P8)他認為，沒有修行，人是不可能通過“禪定”和“頓悟”而變得聖潔的。妳說的，妳紙上看到的，妳心裏想的，都不是真正的修養。既然“性”與“形”是壹體的，理在物中，要成為聖人就要“學”，所以顏元的認識論是以感覺為出發點的。他說，只有實踐和實踐才能產生實際效果，這表明了他試圖在認識論上實行唯物主義的路線。
對他來說，沒有“行為”就沒有“知識”，沒有直接經驗就談不上理性知識。知識的壹切源泉都在實踐的經驗中，知識必須以實踐為基礎，以物為體。如“知是，則親眼見之，勝於宋儒及今人不見梅棗，謂之精疲力盡。”[5]他把實踐作為從貧窮中求實的根本途徑，所以在教育上主張實學、實用，以六藝為內容。他說:“大家都知道，古代是沒有身體的。我不知道從來沒有無用的身體。若為無用之身，則理也空。”[6](P285)沒有對事物的洞察和實踐，僅僅通過思考是不可能做出真正的判斷的。“問，問他們學到了什麽。思考，思考他學到了什麽，辨別，辨別他學到了什麽。學以致用，所以他提倡“考”的方法對他來說，方法只是壹種把握對象的手段，既不是為了欣賞，也不是為了不可言說的東西。”取易之知識，取易之藥，人人可立竿見影，處處取之”[2](P169)。事物不僅要在實踐中理解，還要在實踐中驗證。事物的發展規律和規則存在於事物之中。怎樣才能了解和掌握事物的規律？這必須給“吳歌”。而這也來源於大學的“知之於物，物而後知之”，顏元的理解與朱大相徑庭。他說:“‘戈’字是壹種‘執手獸’，意思是犯罪者用手做他的事，即孔子六藝之學也是如此。而如果講究禮樂，雖然很通透，但如果不四處遊玩，是永遠不會知道的，所以說‘知在物中’”[7]。他認為方法的正確性還必須經得起現實的檢驗，真知必須應用於實踐。總之，知識在於實踐，實踐在於實用。認知方法和獲得的真知都必須是實用的，只有在實踐中得到驗證的才是好的。人作為認知主體，具有認知能力，但只有通過真實的客觀活動，才能展示認知能力，成為真正的認知主體。即所謂“因其行為而見物”，必然會引出壹個驗證的標準，而這個標準就是功能，這也為他的功利論提供了認識論基礎。顏元壹生都在把自己的想法應用到實踐中。他開設了壹個學習博物館，並親自處理壹切，試圖消除朱成理學的危害。他認為宋明儒學的啟蒙是壹面鏡子畫的。他說，“今天玩的是鏡中花，水中月，足以娛樂人心。如果妳去照鏡子，花兒和月亮都不見了。“也就是說，我壹輩子都在欺騙自己。若指隱月照妳，取鏡花折此不可少數。
所以越講越糊塗，越講越精彩。我曾經求道盡我所能，但盡我所能的人，居然求我身，求我身的人，動見萬物。我身體的所有成員都有我本性的功能，如果整個身體都無效，那就沒用了。[3](P129)顏元強調人的認知過程，以“檢驗行為”為方法論，認為尋求真知必須經過實踐，以直接經驗為基礎。在他的字典裏，“案”字的意思是“打人的手”。他認為人不在乎什麽預言，只有認識和掌握了世界，才能積累經驗。壹切脫離了經驗基礎的認識成果都是扯淡，放棄了東西就會無知。“‘知’無體，以物為體，猶目無體，以形色為體。故人雖眼明，不見墨為白，無以用之理。人心雖有靈性，卻要東玩西玩，精神無理由給。今天的話‘知識’無非是讀書、提問、思考，不知道我知道的不在這裏”[2](P159)，充分體現了他的實習觀點。正是因為他構建了壹個“崇實主義”的哲學體系，才註定了他的理論的功利主義，他的整個實學體系也是以功利主義為手段的。
中國傳統功利思想大多以人性論為基礎，以抽象的人性論為主要哲學基礎。宋代的李覯曾經提出過“不求利”的論點。他認為，人作為生命的自然存在，有各種自然需要，這與人的道德並不構成完全對立的關系。李覯充分肯定了人的自然性，遵循了“人性第壹，倫理第二”的思路。“利”是人類生命延續不可或缺的物質承擔者，“欲”是人類延續的外在形式。只要肯定人性的合理性，抑制其危害性，自然人性與倫理之間的合理張力就能得以維持。他繼承了管子“知禮從實”的思想。他把仁義道德作為人性本身的要求，把物質和道德有機地結合起來，即把遵循倫理道德作為實現主體功利目的的工具，把道德衡量的標準從主體的內在修養變為主體的外在行為功效，把人類生存和生活所必需的物質看作是為主體服務的物質。顏元的立足點也是抽象的人性論。作為生命，人的自然需求是人性的主要內涵，但人對欲望的滿足會因壹些客觀因素而發生變化。他首先定位人性為善，《易經》中有壹句話“元為善；衡者，家之將也；利者，義之和；貞潔，事已至此。君子之仁足以長人，好的社會足以有禮貌，好的事情足以和諧正直，有德的人足以做事”[1](P23)。
基於此，顏元將萬物付諸實踐，以人為天地的縮影，將陰陽、元、恒、理、真四德與人的日常倫理相匹配。他認為仁、義、禮、智都存在於人性之中，肯定了自然人性的合理性和正當性。仁義道德也可以從自然人性來引導，也就是說，社會是對自然人性進行限制或規定的結果，整個社會自然會有壹個有愛的、方的秩序，所以崇尚功利不會影響社會道德的正常運行。他主張人類的自然欲望只能被限制到壹定程度，而不能被侵犯。現實社會中存在各種不良習慣，導致惡的產生。因此，必須限制和引導人類因各種習慣和習俗而產生的欲望，才能實現本應如此的社會秩序。“第壹，嚴欲苦，學力學，重義利，實際上復興了墨家學說”[8]。顏元認為道德修養以“修養”為基礎，即以習慣修養，不讓外界環境和壹些“壞習慣”引向邪惡，破壞人性中固有的善。顏元認為，聖人不是針對普通人的，每個人都可以通過良好的習慣保持自己原本的善良本性。可以說“人皆可以為堯舜”，就看普通人願不願意做聖人了。他把仁義道德作為人性的要求，把物質和道德有機地結合起來，即把遵循倫理道德作為實現主體功利目的的工具，把道德衡量的標準從主體的內在修養變為主體的外在行為功效，把人類生存和生活所必需的物質看作是為主體服務的物質，從而成功地為自己的功利思想找到了合理的哲學基礎。
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