本書的作者是阿城。說起他的身份，真是很多重。他是上世紀八十年代引起中國文學界轟動的小說《棋王》《孩子王》的作者，是與侯孝賢、李安、田壯壯、陳凱歌這些大導演長期合作的編劇和藝術顧問，還是中國美術界知名的攝影師、畫家、策展人，同時，也是文化項目策劃者和民俗學家。各個藝術門類，阿城幾乎都涉足，而且都達到了很高的水平。中國最有影響力的作家、畫家和導演，幾乎都對阿城推崇備至，說他是通人，是傳統精英文化的傳承者。
照作家王朔的話說，“阿城的見識顯然在我輩之上。要是全國每人都必須追星，我就追阿城。”這些中國各個藝術領域裏的代表人物談論文化話題時，常常會引用阿城的觀點和判斷。因為他的文化思索，並非基於某種學術理論，而是來自對中國現實的理解和藝術創作實踐，既簡潔明了，又直抵要害。可以毫不誇張地說，阿城的文化觀點，在影響著中國文藝界。
《文化不是味精》這本書是2016年版七卷本《阿城文集》的第六卷，這套文集是由阿城親自選編的。值得壹提的是，在他自己編選文集的過程中，還要求把過去發表時刪去的字數，都用方塊重新標註了出來。本書所收入的六十余篇文章都是首次集結，***分為六個板塊，分別是：文化專題、電影評論、繪畫和攝影評論、音樂評論、人物評述和散文雜文。
這些文章的形式，既有圖書的前言、評論文章、散文，又有專訪、講座稿和對話錄；內容也是旁征博引、觸類旁通，從中國文化的歷程，散射到當代電影、中國文學，從劉小東、陳丹青的油畫到陜西農民的剪紙藝術，從相機鏡頭光圈如何調整，到音響器材的動態範圍，既有宏觀視角，又充滿了細節，生動地反映了阿城廣泛的藝術活動和知識構成。而貫穿其中的線索，正是他對中國文化的系統認識與解讀。
關於“什麽是文化”這個命題，阿城整整思考了三十年。1985年7月，他在《文藝報》上發表了壹篇叫做《文化制約著人類》的文章，從高於文學、繪畫、電影等具體藝術門類的視角，討論了文化如何影響中國人的生活。那篇文章在當時的文藝界和理論界引起了很大反響，被認為是上世紀八十年代中國“文化討論熱”的起點之壹。其後，隨著廣泛參與世界文化交流，阿城對文化的思考不斷系統、深入和清晰。他近年評論文學藝術的許多文章，包括對民俗學的研究，都與他的文化命題息息相關。
文化是壹個非常大的命題，人類創造了文化，文化又制約著人類。近代以來，對於中國的文化反思，往往因為急於改變落後局面，圍繞著該如何引進西方文化改造中國文化來展開。阿城則認為，中西文化的發生和發展，各有不同的面貌，雖然說可以進行交流，但從某種意義上說，文化並不能互相指導。
這個結論，來自於下面這三個問題，也是我們這期音頻要重點討論的三個問題：第壹個問題是：文化的本意是什麽，文化在人類社會中究竟起到了什麽樣的作用？第二個問題是：我們認識文化，當然首先要認識中國文化，中國文化具有什麽樣的要素和特點？第三個問題：既然說文化制約著我們，那麽身處中國文化中，應該如何處理自己與文化的關系？
第壹部分
首先來看看文化的本意是什麽，有什麽作用？在阿城的定義裏，文化就是用規範的、文明的方式維系人際之間、利益體之間的關系，文化在社會中發揮著維持穩定的基礎作用。
文化這個詞有很多種定義，阿城從文化的作用出發，認為真正意義上的文化，是指人與人、集團與集團間的壹種關系。所以，文化是個大概念，既不等同於知識，也不等於各行各業對自己的修飾。關於像使用味精壹樣濫用文化這個詞的做法，阿城覺得，最不恰當的例子就是“軍事文化”，因為與文化的本意完全相反。在阿城的觀察裏，文化這種關系，含義非常明確，就是與沖突鬥爭的“武化”相對立。
武化產生於文化之前，是壹種原始的本能關系。在二十多年前，阿城曾在《收獲》雜誌上發表了名為《常識與通識》的系列文章，其中介紹過諾貝爾獎得主、現代動物行為學之父康拉德·洛倫茨對人類本性的研究。現代動物行為學認為，人類的本性根源在於動物性，其中，以攻擊性最為重要。攻擊性是用於侵犯同類、對抗同類的戰鬥本能。這壹本性，在人類社會中以暴力、掠奪和壓迫等形式廣泛存在。如果對這樣的人類本性做後天道德判斷，那麽武無疑代表著惡。武化的邏輯就是：只要我的力氣大、實力強，就可以把妳的資源都搶過來，妳沒有辦法保護自己。
那麽文化呢？就是人類在社會發展中，發展和建立起來的抑制攻擊本性的方法，通過對社會倫理法則的廣泛遵從，形成文的關系，實現長期和平***存。在文化這個詞裏，文字的本意就是花紋，引申為人類按照壹定規則制定的制度和契約；化字的含義，可以參考過去的壹句話，叫“融化在血液裏，落實在行動上”，是說這種東西本來不是血液裏有的，是後天融入的。也就是說，文的內容，並非人的本能，是後天規定出來的。文化的過程，就是經過化的方式，使人類的行為細節，包括思想細節，都逐漸符合文的要求。
所以，按照阿城的解釋，說壹個人有文化，並非是說他有知識，而是能將自己與他人的關系處理成文，而不是武。這裏就需要說壹說阿城的個人經歷了。
他生於1949年，高中壹年級下鄉插隊，壹去十壹年，到1979年才回到北京。整個青少年時期，他對中國特殊歷史時期的武化景象的記憶深刻而沈痛，了解了這些，我們也就能理解，他為什麽要壹直思考中國文化這個命題。他舉例說，那時候，街道居委會的老太太們是既沒有知識又武化的，誰家的門都是壹把推開就進，根本沒有敲門征得同意這樣文的概念。上世紀八十年代初，他家附近的餐廳告示上寫著“本店不打罵顧客”，我們現在覺得好笑，但在那時，飯店打罵顧客是常見現象。他覺得，那個時代的人際和群體之間的關系，就是完全的武化，以至於有著幾千年文化歷程的國家，曾壹度連請、謝謝和對不起，都要重新學著去說。
所以說，文化在社會中的作用，絕不是修飾性的味精，而且是維系穩定的基礎，是人們安身立命的保障。這個作用非常明顯，比如說，許多人坐在壹個屋子裏爭論問題，如果實行武化的叢林法則，爭著爭著可能會打起來，就會有人走不出去了；只有文化的關系，才能保證每個人的安全。2016年迪士尼的熱門動畫電影《瘋狂動物城》裏，設定了壹個所有哺乳動物都進化出高級智能的世界。能讓食草動物和食肉動物同處壹座城市，遵守壹樣的社會規則，動物建立了權利平等的關系，就是實現了文化關系。片子裏，動物中了“午夜嚎叫”的毒，變回自然界裏的野獸，我們覺得這是退化，是因為承認了動物作為社會人的身份，這種身份，就是文化身份。相反，我們遇到不懂敲門、隨便幹擾公***秩序、妳看他壹眼他就惡狠狠地質問“妳瞅啥”的行為，會覺得比動畫片裏的動物難以接受，這種不基於種族而是基於觀念和行為的認同標準，就是文化認同。
說起文化認同，我們還常聽到文化多元性的說法。承認文化多元，就是承認國家地區間、民族間的不同文化可以平等交流和***存。這就需要區分文化與文明這兩個不同概念：文明是人類發展的水平，主要包括所積累的經驗和科學技術等，有統壹的價值標準，具有程度高低之分，是壹元性的。所謂拿來主義，指的是拿來先進文明在科學技術等方面的成果。落後就要挨打，也是指軍事文明的落後。文化則因為不同人群、不同環境，擁有不同的風格和特征，文化有強勢和弱勢，但不能武斷區分高下，也不能生硬移植。在多元的人類文化中，我們當然還是最關心中國文化。那麽，中國文化具有哪些要素？
第二部分
阿城在探究中國文化構成時，主要分析了由儒家傳統制定的文化秩序和生活觀念中的世俗精神。
中國文化裏，最顯著的因素當然是儒家思想。這還是要從孔子說起。孔子生活在春秋晚期，在他眼裏，當時的文化局面是“禮壞樂崩”，已經快要變成糟糕的武化時代了。他的理想社會，是周代早期的社會，因為周初建立了文的制度，既有秩序又發展旺盛。在儒家的文化構成裏，最首要的是建立和維護秩序。這壹秩序以倫理為根本，家族內部人人要遵從血緣決定的倫理，相應的，在政治中就要遵守政治倫理，每個人都要依據由所處地位所規定的權利義務行事。
孔子認為重建文化的路徑，是制禮和作樂。禮是文化關系的規範，身處不同的社會等級，要遵守不同的禮儀，不能越雷池半步。音樂是實踐禮、抑制本性的重要手段。孔子時代還是巫術時代，孔子反對巫術手段，靠音樂來調節人的精神狀態。我們讀《論語》就知道，孔子在課堂上，總是壹邊講課壹邊彈琴唱歌，像脫口秀節目，這就是在幫助學生進入聽課的精神狀態。
中國文化的最明顯特點，是產生了孝的概念，孝在西方語言裏幾乎找不到對應的單詞。孝並不是自然本能，自然界生存法則很殘酷，動物壹旦衰老，就失去了資源分配的資格。由儒家提出的孝的概念，正是為了抑制這種動物本性，建立牢固的秩序。從社會關系上說，當時的孝是壹種老年保險制度，將後來出現的社會化養老分散到了不同的家庭裏去，朝廷就可以不具體負擔了。“人人都有老的時候”，所以孝這個概念，看起來對所有人都有利，特別有人情味兒，很容易被廣泛認同。而且孝還能延伸，“老吾老以及人之老”，就將有親疏、有等級的儒家文化觀念潛移默化地推廣開了。
在古代，孝的義務裏包含著對君主的忠誠義務，所以皇權樂於使用儒家的文化系統調整社會關系。後世觀察儒家文化要素，發現它們因為早熟而被嚴重異化。特別是宋明時期的儒家，將孔子的思想改得面目全非，比如，被後世反感的“天下沒有不是的父母”這樣的說法，出自宋儒道學家，與孔子的孝道無關。儒家文化的主要問題，是被異化的問題。
阿城在對中國文化的觀察過程中，非常強調另壹個文化要素：世俗精神。他的觀察是，中國文化有艱深的形而上學內容，但本質上是世俗性格和世俗精神。儒家思想負責著中國的文化秩序，世俗精神則負責中國人的生活質量。所謂世俗，就是專註於現實生活，非常迷戀生命。在小說家余華的代表作《活著》裏，主人公福貴經過坎坷苦難的壹生，在晚年失去了支撐他生活的人和信念，雖然既沒有希望也沒有信仰，但他仍舊堅韌地活著。用世俗生活來解讀，這是理所當然的選擇，世俗的核心精神，就是“好死不如賴活著”。中華民族能夠在歷經千年的災荒戰亂後，仍作為壹個文化群體延續，靠的就是這種世俗精神。
中國世俗精神的主要特點是自我凈化：就是用現實的方法，來解決現實的問題。比如，勸壹個悲痛的寡婦，不會說妳丈夫上了天堂、往生極樂之類的話，而是會說“妳哭壞了身體，以後可怎麽辦呢，孩子誰來帶”，被勸的人想想還要活下去，也就不哭了。世俗精神，決定了中國人從傳統到現實都不會沈浸於註重彼岸的宗教信仰。許多試圖改變中國人精神面貌的外來文化，結果是被中國世俗所同化。比如印度佛教並不承認現世，主張離開現實世界，到了中國，則被改造為通過信佛行善，在來世得到更好的生活。
佛教在日常活動上，與道教儒家合流，壹起服務於中國人的世俗生活，人們燒香、拜佛、許願也都是要求神佛解決現實中的麻煩。明代來到中國的天主教傳教士利瑪竇，遇到中國人問他能不能拜祖先的問題，由於他了解中國文化，就回答說可以。因為他知道，如果按照教義回答說不能，中國的教徒就會立刻減少。世俗生活的內容，不外乎吃喝拉撒，婚喪嫁娶，生老病死；在感情體驗上，就是悲歡離合，悲和離也是世俗的自我凈化，是為了更好地體驗歡與合。世俗精神雖然看似瑣碎膚淺，乃至粗鄙，但生命力極頑強。中國近現代為了改造文化，有過許多對世俗精神的系統批判，並從國家層面推動社會改造，試圖扭轉中國人的舊傳統舊風俗，徹底切斷世俗文化。
這些嘗試，或者很快銷聲匿跡，比如上世紀三十年代，民國政府推行的藝術化、生產化、軍事化的新生活運動，試圖用基督教徒的生活方式，改造中國人舊有的世俗生活，結果是草草收場；或者造成了文化斷裂，比如民國時期，知識分子對國民性和中國文化進行了徹底批判，試圖既引入西方文明，又引入西方文化，但文化無法直接置換，結果是留下了中國文化中的壹個斷層。按照阿城的定義，毀壞文化本身，可能會讓社會退回到武化關系裏。即便認為世俗精神中有許多保守和落後成分，但它就是中國文化的底色，不能被隨意替代。遵從儒家思想的秩序，順應世俗精神的需要，才是維系中國人生活觀念和文化關系的有效方法。
所以，阿城對文化的討論，不是從權力角度討論如何管理社會，也不是從反思的角度批判國民性，而是樂於承認中國文化的各種因素，主張深入地認識文化，保護世俗經驗，維護文化的生機勃勃。他強調文化的重要，更強調要尊重人在文化之下的自主生活。相對於文化使命，他更喜歡從個人角度談論身處中國文化氛圍中，如何與文化相處，如何更好地生活？
第三部分
我們剛才說到，文化是人們安身立命的保障。在文化這個大環境和系統關系裏，我們時時面對著如何在文化中自處、如何生活的問題。阿城首先強調，必須要維護自己的世俗生活空間。
對“禮不下庶人”這句話，有過許多理解，比如錢文忠教授在《百家講壇》裏解讀為“禮不以庶人為下”，意思是不能把老百姓排斥在禮儀之外。阿城對這句話的理解則是：禮的範圍是針對權力階層，不包括俗世。這能夠讓世俗有寬松變通的余地，保持自身的生命力。禮壹旦下到庶人中間，老百姓的日子就不好過了。比如，最初的禮法並不約束民間婦女改嫁，貞節牌坊之類的東西就是到了禮下庶人之後才盛行的，直到開始要求婦女裹腳。阿城主張建立和保護由人們自主打理的世俗生活。
對世俗生活樣本的描述，他選擇了兩座發達城市：上海和香港。上海繁華的標誌就是建立了規模龐大的世俗生活，從開埠時期、租界時期壹直到現代，各種各樣的文化要素都能在上海蓬勃發展、相安無事。比較極端的例子是，租界時期，高級妓女流行穿皇家專用、民間禁用的黃顏色、龍鳳圖案的衣服，而妓院的馬車夫則穿著朝廷大臣受到賞賜才能穿的黃馬褂，因為這是在租界裏，英國人不管，而清政府管不了。始終居於世俗文化的前沿，相對缺少禁忌，也是上海經濟繁榮的基礎之壹。
香港的世俗化更為完整，連許多清朝時期的文化元素都被直接保留了下來，在內地消失的習俗，香港幾乎都保存著，比如香港的中文既中英夾雜，又保存了古文習慣，流行歌詞中很少有“的”字，公文裏還有“爾等居民”這樣的字樣。
壹同被保存下來的，也包括巫術迷信等成分，比如鬧市的天橋下，還有代人“打小人”下詛咒的地攤，至今仍在市民中流行，在金融區工作的白領下班後常去光顧，發泄對同事和上司的不滿。對於香港是“文化沙漠”的說法，阿城也有不同看法，他覺得，在香港熱鬧到被認為俗氣的另壹面是：喜歡音樂和閱讀的人，可以方便地購買到世界上任何地方的任何唱片和書刊，主要看妳如何選擇。所以說，文化具體到個人生活，最需要堅持的，是由自己選擇、由自己負責的精神。
在維護世俗精神的同時，對待文化秩序的態度，應該是順應內在規律。在阿城看來，文化保守是個褒義詞，先要保住守住，才能將進步落實下來，形成文化中的化。在英國文化發展中，保守派起到了重要作用，他們將每次進步都保持了下來，不使其後退。在社會操作上，每次處理過壹個社會矛盾，就將經驗固定為法律條文，以後再碰到這樣的問題，可以直接引用判例。對於文化中形成的規則和禁忌，不能輕易觸犯。原始民族擁有很多禁忌，這些禁忌的起源，都是曾經把這個氏族或周邊氏族毀滅的東西。這些東西作為文化記憶保持下來，和感情直接相關，壹旦冒犯了文化禁忌，人際之間、群體之間就會出現關系裂痕，可能永遠修復不了。
在遵從和順應的同時，還要清醒地認識到，文化是建立在人的動物本性上的。限制和抑制的同時，要依靠文化所確定的渠道，合理釋放本能。比如對抗性的體育運動，就是釋放攻擊本能的有效途徑。北歐、荷蘭這些國家和地區，對藝術中的暴力、色情因素容忍度相對比較高，他們認為，文藝能夠發散動物本能，反倒有利於保持社會心理健康。
強調順應文化的保守性，但不等於停滯不前，更不等於在知識上的自我封閉，而是更需要建立開闊的知識結構，提升對文化的鑒別力。有生命力的文化會壹直發展，構成應該是越開闊越好的。對文化的辨別，需要個人眼界開闊，能夠對各種因素做出判斷。
順應中國文化特點，首先要了解西方文化。如果以民族主義為借口排斥西方文化，也至少要知道，民族和主義這兩個概念都產生自西方，連這兩個詞也是從日語裏拿過來的。在建立自己的知識結構時，不必追求統壹的教育模式和現成的標準答案。比如讀書，不要才看壹眼就判斷是好書還是壞書，先什麽都看，看它說什麽，再和自己積累的東西進行思想對談。眼界和知識開闊之後，才能找到自己的模式，不至於看什麽都覺得新鮮而又抓不住核心，這是學習的必經過程。
說到知識構成，阿城還特地說到，要有世俗的社會經驗。說起世俗經驗，容易聯系到江湖氣。阿城說，江湖氣是人情世故，可不是流氓氣，但有了江湖氣，才能學會應對流氓。世俗生活中的人際關系是中國的文化氛圍，能夠處理人情和預測人情變化，也就是“世事洞明皆學問，人情練達即文章”，是與中國文化相處的重要能力。
第壹個，文化的含義，是用文的標準來規範人與人、集團與集團之間的關系。文化的作用，是維系社會穩定，確保人在社會中能夠安身立命。
第二個，中國文化最重要的兩個要素是儒家思想和世俗精神，儒家思想負責建立文化中的秩序，世俗精神負責保證人的生活質量。
第三個，我們身處中國文化氛圍，如何與文化相處、更好地生活？要在文化中，維護個人的生活空間，保持必要的世俗精神。同時，要尊重文化秩序的內在規律。要建立開闊的視角和知識結構。
以前，我們提到中國文化時，既覺得概念模糊，又有隱約的束縛感和沈重感，好像文化對我們來說，要麽是繼承發揚的重任，要麽就是批判與反抗的對象。這壹次，阿城簡潔明確地還原了文化的本意，梳理了文化的內在。不過，他把文化視作壹種關系的觀點，並不是政治學、社會學中的定論，而更像是阿城的文化“私房菜”。對於這類見解，他也沒有寫成專著來系統論述，在本書中，阿城談文化，也是散落在多篇訪談和講座稿中的。我們對待他的看法，最好也像他講到如何不預判觀點地多讀書時所說的：先看看它說的是什麽，再和自己積累的東西相對照，豐富我們的知識結構。
對照過後，我們發現，阿城的文化解讀，至少有兩方面意義：壹方面，去掉了附著於文化概念上的許多似是而非的東西，幫助我們理清了個人與文化，特別是中國文化的關系；另壹方面，他的觀點，彌補了中國文化討論的壹個空白。
過去，討論文化建設，特別是藝術理念，總要強調培養超越世俗的精神，但很少有人像阿城壹樣認識到世俗是中國文化的底色，文藝創作應該恢復傳統中的世俗精神和世俗性格。世俗生活並不會與高雅的藝術、卓越的思想相對立。中外歷史都證明，當人類世俗生活呈現出繁盛和多樣性時，思想和藝術才會找到土壤，迎來機會。