眾神天堂的演繹。
早在西周初期，關於“眾神之天”的討論就萌芽了。周人在殷商時期用“天”而不是“帝”來指代至高無上的神，從而賦予其宗教神的全部含義。《詩》雲:“當妳等待周，妳的命運永遠不會改變。印石比較敏感，只會在北京。”【1】周人的“神之天”也說明了兩個問題:皇帝是天子，所以政權的合法性就解決了；王權的興衰是天命的結果，天命是永恒的，所以要尊德護民，要靠德為輔。這是壹個維持政權長治久安的問題。但西周時期的天人關系仍處於天人直接接觸的狀態，其理論形態仍然單薄。
正是墨子的天人學說繼承了西周時期的“天神之天”觀念。首先，墨子論證了人格神即“天之”的存在。這個“天”是高高在上的，它的功能是根據社會人的言行來實施的。墨子在繼承了西周時期天人合壹的基本格局和本質之後，進壹步闡明:“天子有善，天道可賞；天子有過，天道可罰。”“壹定有不祥的殺戮。”[2]天道可以根據人的言行顯示災難，獎善罰惡。這樣，墨子的“神的天”為世人確立了立法的宗教地位。然而，墨子的“天之”思想是為其理論核心“兼愛”和“非命”思想服務的。壹方面，“眾神之天”思想努力為其整個理論體系尋找根源性存在，從而為其理論奠定了神聖而令人信服的基礎；另壹方面，君主專制的政治結構使得在地球上無法限制君王的權力，“天之”論恰恰起到了限制君王權力和推廣自身理論學說的作用。所以可以說，墨子的《天問》與其說是給當時的君主提供執政建議，不如說是通過限制君主的權力來更好地宣揚自己的政治觀點。
需要指出的是，在董仲舒之前，向天學習的思想非常流行，學習的內容其實就是天所體現的自然。所謂“君子好逑，自強不息”，就是用“健康”來“自強”。所以，“天”其實是壹個中介。這個過程也可以用“得意忘形”來形容。董仲舒明明是在向天取經，卻以自己的形象為榮。他已經學會了天的本質，但他沒有忘記中介。相反，他把它變得絕對和神聖，從而賦予它壹種宗教地位。這是從“自然之天”中提取“上帝之天”的過程，壹旦出現，就存在於“自然之天”之外。
董仲舒對“上帝之天”並沒有太多直接的論述。有兩個地方直接談到了“上帝的天堂”:
天是眾神之王，王者之地最受尊崇。[3]
天道是眾神之王。事不備，雖然神仙特別沒用，為什麽這麽說？祭祀土地神的人，在《春秋》中被嘲笑。子曰:“天庭定罪，無所祈求。”這是法律。所以秦國壹直沒有得到周國亞那樣的祝福。有詩說:“唯今文王，小心，顯神威焉。”被祝福的不是人，也是成就，是上天的祝福。《列傳》說:“周是個賢德之人，至於懷上的四個男人，四胎生下八個，都是俊男。”這壹天之所以繁榮周國，是周國力所不及的。[4]
可見，董仲舒的《天問》是在解釋王朝為什麽興衰，其實就是政權的合法性和合理性，以及如何維持長治久安。雖然西漢政權已經基本鞏固，國力達到頂峰，但這兩個問題壹直是歷代帝王關註的核心問題。尤其是像漢武帝這樣的人物，四歲為膠東王，七歲為皇太子，十六歲為皇帝，面對的是他的歷任皇帝精心鞏固的大好政局。借助這樣的優勢成就帝王事業，應該是壹個有著廣闊而深遠政治視野的君王所熱切期待的。在社會文化方面，黃老學說在西漢初年適應休養生息階段發揮了實際作用後，到了漢武帝時期就難以對應當時強大的國力，開始被統治階級和社會所忽視。因此，在政治文化的思想層面上尋求新的理論學說，以更好地支持西漢政權，進壹步鞏固和提高皇權的地位和實力，就成了漢武帝的當務之急，也就自然而然地提出了“道為重，理為極”的問題[5]。
董仲舒在前人的基礎上，進壹步將“眾神之天”納入其天人之學體系，為漢武帝時期的西漢政權提供了神學解釋。
首先是政權的合法性。關於這壹點，董仲舒從“君權神授”和“王配天”兩個方面進行了論述。“天授之君也，天賜之君也”[6]，“唯帝為天所賦，天下為帝所賦”[7]，“天授之君，非人力所能及者也”[8]，這就是所謂君權神授，君為王，是“天授之君”，而非人力。而“王配天，謂之道”[9]，古代文學家，三畫相連，謂之王。三畫者，天地人，乃至其中之壹，知其道也。取天地人之念，參於其中。誰能當非王？”[10]為王行事，就要順應天命之道。“壹個受命的君王必須先祭天，這是做君王的事”[11]，也就是像文王壹樣，小心翼翼地示神，謀求更多的幸福。“王承天意而搞之”[12]自然順應天道，從而為政治權力的存在和運行提供了合理的依據。可見，董仲舒通過“君權神授”、“王道配天”的論述，成功地解決了西漢政權的合法性問題，而壹旦涉及到“做王道的事”，自然就涉及到政權的維系，以及如何長治久安。
既然君主政體是神聖的，那麽政權的維護壹方面當然還是要靠天意，而要順應天意，就如上面所說的，就要“承天意而為之”，“承天理而為之，行天理之下而為之”，[13]具體來說，就是要“讓德不受刑”，因為“天之大，在於陰陽”和“陰”[14]這是從天理而言的另壹方面，政權的維系在於國王如何對待人民。董仲舒認為:“生在天庭的人，不是為了君王。而天王以為民也。所以，德行足以慰民者，天賜之；惡至害民者，天降之。”【15】皇帝勤於治民，意為“有路”，萬事太平；反之則是“沒路”，天降之災則不同，用以告誡天子:“國家必出之路，天降之災必先告知之；我不懂得自省，但是我很怪異，很害怕；我還不知道怎麽改變，但是我很受傷，甚至被打敗了[16]直到它的最高形式“重生”。但董仲舒也指出:“不在大亡之世者，必盡養而安之，只是強弱之分。”[17]可見，董仲舒在“堅守”的層面上論證改朝換代的問題，是為了警醒和啟發君王，但不可否認的是，這壹理論在“破壞”或“重建”的層面上同樣適用。
不難看出，無論是在政權的合法性上，還是在政權的維護上，“上帝的天堂”始終處於絕對的主導地位。與前人不同的是，董仲舒引入了“自然之天”作為溝通“神之天”與“人之天”的媒介，從而為解釋“神之天”為什麽能指揮君王、維護君王提供了理論依據。