如果說，人文精神是對人的存在的思考，對人的價值、人的生存意義的關註，以及對人類命運的把握與探索[1]，那麽，法治就是對人的存在、價值、命運的思考、關註和把握過程中的產物。綜觀近代以來，以英國為首的西方國家逐漸確立了法律至上，並以法制約政黨、政府權力而保障個人自由權利的法治傳統，就不難發現，這壹傳統的形成與西方古代社會以人為中心的人文思想和文藝復興以來所確立的以自由、平等、人權、博愛和民主為內容的人文主義具有壹種內在的、必然的聯系。這種內在的、必然的聯系，正如馬克斯·韋伯為我們揭示的那樣，任何壹項事業的背後都存在某種決定該項事業發展方向和命運的精神力量[2]。西方法治傳統背後深藏著決定其發展方向和命運的精神力量就是西方社會的人文精神。
壹
西方文明，無論是精神還是制度，都是伴隨著人的價值的不斷發現逐步向前演進，也正是在人的價值的發現過程中形成了西方人文精神和法治。而在西方人文精神的蓄積和演進過程中，法治吸取著人文精神豐富的“養料”，從觀念萌生發展到制度的確立，都壹直在人文精神的哺育中成長。從這壹意義上講，西方社會是在“人的發現”時候塑造了它的人文精神，同時又是在“人的發現”過程中“孵化”出了自己的法治。
從歷史淵源上講，西方人文精神在古希臘就已經孕育而成。英國當代著名學者阿倫·布洛克曾說：“古希臘思想最吸引人的地方之壹是，它是以人為中心，而不是以上帝為中心的。”[3](P.14)早在公元前5世紀，以普羅泰戈拉為代表的古希臘智者學派，開始改變自然哲學家註重研究事物的客觀性和“神”的本性，而將人的活動和創造性，人的認識和活動的社會意義、性質置於視野之外的研究方向，從對自然和“神”的研究轉向對人和社會的研究。在研究中，普羅泰戈拉認為隨著社會法律和制度的完善，生產與科技的發展，人們愈來愈意識到人本身的力量。由此他提出了“人是萬物的尺度”這壹著名的命題，他說：“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。”[4](P.138)這壹命題，把人從自然界、動物界分離出來，把人看作萬物的核心和衡量萬物的標準，無疑是對人的尊重和地位的提升。正是在這壹人文思想的指導下，普羅泰戈拉反對政治、法律上的“自然論”，而堅持“約定論”。（註：以普羅泰戈拉為代表的多數智者，在政治法律問題上持“約定論”的觀點，反對“自然論”。所謂“自然論”就是認為當時的社會政治、法律制度是從自然而來的，有其自然的根據，因而貴族的統治秩序是合理的，並且永恒不變；所謂的“約定論”就是認為當時的政治和法律制度是人為的，是人們彼此約定的，並沒有什麽自然的根據，因而貴族的統治秩序是可以改變的，民主制可以代替貴族制。）“普羅泰戈拉主張，在政治方面，所謂正義與非正義，榮譽和可恥，事實上是法律使然的。是各個城邦自己這樣看的”。“凡壹國視為公平正義者，只要信以為然，那就是公平正義的。”[5](P.434)他認為，政體、法律和道德都不是自然的，也不是神意的產物，而是人為約定的。因此，它們的約束力只是相對的，只有當它們對社會和約定它們的人有好處的時候，它們才能存在，才是良好的；當它們對人沒有好處和用處的時候應該予以廢棄。所以，絕對不變的政體、法律、道德、宗教等等都是不存在的。人們只能說，在某種情況下，壹種政體、法律和道德是好是壞，或者是適宜還是不適宜。因而公民可以根據自己的需要和意誌來廢除傳統的法律、道德，制定合乎自己利益的法律、道德。也就是說，法律、道德的存廢都應當以“人”為其衡量“尺度”。從人的需要出發，以普羅泰戈拉為代表的智者們提出了法律正義和平等的要求。他們認為，法律必須是大家同意的，是正義的準則和善惡的標準。他們還以人性相同為依據擴展了平等外延，把平等推及到所有人，將平等理解為所有人在教育、財產、種族等方面的平等，甚至突破現實政治和法律界限，認為平等也應當包括主人與奴隸之間的平等。這在身份等級觀念根深蒂固的古希臘時代，是罕見的，它與以人為尺度衡量政治法律良莠的觀念成為西方法治主義的重要思想來源。
蘇格拉底深受智者學派人文思想的影響，註重社會和人生的探索。“蘇格拉底之所以受到特別尊敬，正如西塞羅所說，是因為他把哲學從天上帶到了地上。人文主義者不斷反復要求的就是，哲學要成為人生的學校，致力於解決人類的***同問題。”[3](P.14)他認為哲學應該以人的自身問題的探討為使命。“至於他自己，則總是討論人的問題，研究什麽是虔敬，什麽是不虔敬；什麽是美，什麽是醜；什麽是正義；什麽是不義；什麽是謹慎；什麽是魯莽；什麽是通用性，什麽是怯弱；……對這類問題有知識的人是有價值的，善良的，而對此壹無所知的人則可以恰當地被稱做奴隸。”[6](P.200-201)由於他經歷了雅典民主制的輝煌時期，又目睹了其衰敗景象。特別是晚年目睹了雅典三十僭主執政期間實行的暴虐統治和伯羅奔尼撒戰爭使雅典陷入政治、法治和道德的危機，他沒有從制度上尋找雅典政治、法律和道德衰落的根源和解決辦法，而把它們歸結為人本身，即人的精神或靈魂（理智）喪失和道德淪喪。他認為人們丟失了正義和美德，必然引起國家和社會的墮落。於是，他告誡人們應當關心自己的靈魂，因為只有靈魂或理智，才能使人明辨是非。壹個把自己的靈魂或理智看成至高無上的人，自然就明白什麽是“善”，什麽是“惡”，並且可以成為壹個有道德的人，進而建立壹個道德的社會。據此，他提出了“美德就是知識”的著名論斷，他說：“知識即德性，無知即罪惡。”[7](P.54)最高的知識就是對“善”這個永恒的、普遍的、絕對不變的概念的認識。蘇格拉底從這壹倫理觀出發，認為壹個人沒有知識，也就不懂得“善”的概念，也就不能為善；而壹個人有了知識，就決不會為惡。善出於知，惡則出於無知。他雖然壹再強調美德就是關於善的知識，但他並沒有直接回答“善”的概念。有時他認為善就是對人有用的、有益的，諸如健康、有力、有財富、地位、榮譽等，以及還包括有節制、正義、能力、敏銳、豪爽等所謂“靈魂的善”。但這些行為有時是有益的，有時也有害，究竟有益還是有害，在於他們是由智慧的靈魂還是由愚蠢的靈魂來指導。所以，善源於智慧，美德也就是智慧[4](P.163-166)。這樣，他又回到了“美德即知識”這壹命題。
正是在這壹道德觀念的基礎上，蘇格拉底指出正義是法律的壹種美德。雖然他並不主張建立正義的法律統治，而主張賢人即哲學王的統治，但他卻把正義看成治國的準繩和法律的靈魂。與普羅泰戈拉的觀點相同，蘇格拉底確信“壹種美德必然總是有益於它的占有者”[9](P.98)，正義的法律必須合乎人們的利益，能夠促成人們美好而公正的生活。與普羅泰戈拉的觀點不同的是，壹方面，蘇格拉底對法律是否正義的判斷不是經驗或感覺，而是知識或理智，從而創立了理性的法律觀。就此，美國學者特倫斯·歐文指出：“普羅泰戈拉的因襲論觀點將道德與正義當作慣例的事情來對待，這種觀點也使得它們免於受到理性的批判。與此相反，蘇格拉底認為，事實上，我們在判斷壹個規範或慣例是否公正時應用了某種進壹步的標準，而這種標準使得慣例性規範可以接受理性的批判。”[8](P.94-95)蘇格拉底的理性法律觀奠定了西方古典理性主義的法律學說的基礎，對柏拉圖和亞裏士多德的法律和法治學說產生了深遠影響。另壹方面，蘇格拉底還把遵從和恪守法律的尊嚴看成人的美德。他不僅把這種美德藏於心中，而且身體力行而成為雅典公民守法的典範。面對不公的而合法的死刑判決，他不願在朋友的幫助下逃離雅典而茍活，而寧願服從法律而死。因為他相信“正義有時傷害他的占有者”，“自我利益與義務之間會發生沖突”，而正義的義務需要人們恪守“與他人達成協議，尊重他們的權利，並考慮到他們的利益”[9](P.98)。他認為自己遵守雅典的法律，是“他和國家之間神聖的契約，這是他不能違背的”[9](P.417)。在他看來，法律具有獨立的權威性，不論它的內容是否合乎正義，也不論違反法律而受到的判決是否有效，人們試圖規避這種權威，就是違反與國家的協議，是不道德的行為，而服從這種權威則是人具有美德的表現。
當然，蘇格拉底的嚴格守法理論有壹個重要的假設作為前提，那就是法律作為壹個整體而言，是對社會有利的。不能因為法律所規定的個人利益和義務不夠公平，就以此認為法律違反公平。為了實現這壹假設，蘇格拉底強調制定法律的人必須由大多數公民授予權力，這樣，制定法律的人所做出的決定就會近似於大多數人的願望。在這種情況下，可以認為應當接受這樣壹個推理：凡是經過法律規定的，對壹切人都具有約束力。在這裏，我們不能不承認，蘇格拉底捍衛法律尊嚴和維護法律崇高權威的思想和示範，促進了西方尚法精神的形成，也正是這樣的精神積澱和普及，支撐著西方的法治大廈。
在柏拉圖和亞裏士多德時代，希臘哲學的主流已經由自然哲學轉變為人的哲學。柏拉圖和亞裏士多德的法治學說，就是這壹轉變的產物。在柏拉圖的政治哲學中，人即是它的出發點，也是它的最終歸屬。以人的利益和幸福為最終目的，柏拉圖先後提出兩種治國方略即賢人之治和法律之治。早期的柏拉圖根據人的德性，提出哲學家治國的方略。這種方略的思想淵源是他老師蘇格拉底的“美德即知識”思想。他認為人的靈魂由理性、意誌、情欲三個部分組成，與此相應就派生出三個階層的人，即統治者、軍人和人民。而三個階層的人身上又存在著三種不同的美德，即智慧、勇敢和節制。智慧是治國的才能，是統治者必備的品質。如果治國者是有智慧的，整個國家便會有智慧，如果治國者無智慧，整個國家就會陷入愚昧；勇敢是軍人必備的品質，是國家安全的保證；節制是農民和工匠的品質，它是控制自己欲望，用高尚的品質抑制低劣品質。統治者是最高的、決定性的等級，他們是智慧的化身，因而只有哲學家才能擔當。他說：“研究政治藝術的事情天然屬於愛智者的哲學家兼政治家。”[10](P.173)“在各種政體中有壹種政府，不管其是否按法律來統治，也不管臣民是否願意，只要它的統治者不是表面上而是真正地掌握科學知識，那就是十分正確的政府，也是惟壹的真正的政府。”[11](P.19)很顯然，柏拉圖把法律置於無關緊要的位置。因為他理想中的統治者——哲學家具有超人的智慧和真實的知識，又具有杜絕偏私和拒絕腐蝕的品性，與智慧相比，法律顯得蹩腳。因此，在柏拉圖看來，讓哲學家的智慧受制於死板和教條的法律，就等於使真實的知識服從於大家的“意見”，使人類的智慧屈從於習慣和偏見。而法律不是為智者創設的，而是針對壹般人固有的缺陷而設立，哲學家沒有壹般人的缺陷。所以，哲學家的統治就是知識或智慧的統治，是理想的治國方式。
晚年的柏拉圖，由於用他的哲學家治國的方略勸說敘拉古國王的失敗，再加上兩次西西裏之行的悲慘境遇，由此對自己設計的哲學家治國方略發生了懷疑，促使他產生法律治國的念頭。他在此時的壹封書信中說：“不要讓西西裏或任何其他城市服從人類的主子（雖然這樣的服從是我的學說），而要服從法律。服從對主子和臣民都是不利的，對他們本身、對他們子孫後代統統是不利的。”[12](P.97)在《法律篇》中，柏拉圖不僅主張恢復法律頭等重要的地位，而且又重新構想壹個“第二等好的理想國”，即法治國家的藍圖。他開始走出“理念”的圈子，關註希臘政治的現實。認為在哲學家那樣智慧的國王不能出現的時代，法律是上帝籍以傳達其命令的聲音，任何城邦都應受法律的支配，而不應受某壹統治者或特殊利益集團的支配。如果有超越法律的絕對權力存在，無論是對權力者還是權力的服從者都只能帶來禍患。同時，他不再依據人的德性，而是從人性出發，認為沒有法律，人類就和“野蠻的動物”沒有什麽區別，因此法律應當淩駕國家的壹切官吏和公民之上，壹切政治和社會活動都應當遵從法律。他強調，“在壹切科學中，最能使人完善並且使他們感興趣的就是法律科學。”[13](P.151)而統治者和公民服從法律的國家，必將得到神的拯救和賜福。由此可見，柏拉圖以人為邏輯起點，首先提出人治，但是為了人的現實利益，他最終接受了法治。
亞裏士多德進壹步完善了柏拉圖的法治學說。在維護法治的信念上，他比柏拉圖更為堅定。不過，與柏拉圖相同，亞裏士多德的法治主張也是建立在對人的認知和關懷上。他認為，追求美好的生活和幸福，這是人的本性。於是斷定：“人在本性上是政治的動物。”[14](P.7)人怎樣才能獲得幸福呢？他說關鍵在於人的行為必須具有理智的生活。而壹個人行為合乎德性，就在於他的意誌和情欲等非理性主義行為能否服從理性。只有當意誌和情欲服從理性的律令時，其所作所為才是有德性的行為。然而，與柏拉圖對人的認知不同，亞裏士多德並不相信哲學家那樣的人成為統治者就只具有智慧和理性，而不被意誌和情欲所動，所以法律對他們沒有意義。他說：“人類由於誌趨善良而有所成就，成為最優良的動物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物。”[14](P.9)他認為統治者和常人壹樣，也有意誌和情欲。所以他指出，凡是不憑感情因素治事的統治者總比用感情治事的統治者優良。“法律恰恰正是免除壹切情欲影響的神祗和理智的體現。”[14](P.169)在他看來，法治的優越性在於：法律是多數人制定的，體現了多數人的智慧。壹般說來，多數人的智慧要高於少數人或壹個人，而且多數人還不易腐敗。加之法律是不帶情感因素、合乎正義的“中道權衡”，它能夠杜絕常人的偏私和抑制常人的情欲。因此，他認為，“誰都承認法律是優良的統治者”，法治應當優於壹人之治[14](P.171、167-168)。因為人性中有惡的存在，亞裏士多德提出法治主張。但他沒有就此打住，他又根據人的利益需求，對法律的統治提出了若幹要求。比如，他認為法律應該體現民主，特別是立法應當反映多數人的願望。他告誡“立法家和政治家應該認明民主主義的諸措施中，哪些是保全民主主義的，哪些卻恰好足以破壞壹個平民政體”[14](P.274)又如，他認為法律的使命不在於對自由的奴役，而在於對自由的保護。他說：“公民們都應遵守壹邦所定的生活規則，讓各人的行為有所約束，法律不應該看作（和自由相對的）奴役，法律毋寧是拯救。”[14](276)亞裏士多德的這些思想，直接成為西方近代自由主義者關於民主基礎上的法律和“法律下的自由”的思想淵源，以及建立法律統治的正當理由。
以上敘述表明：古典法治理念不僅成長於人文精神的繈褓中，而且處處體現壹定的人文關懷。從此意義上講，人文精神構成了西方法治理論的精神底蘊。
二
西方真正的“人的發現”是從文藝復興運動開始，它的標誌是與“神為中心”相抗衡的人文主義的形成。因此可以說，西方的人文精神完善於文藝復興時期的人文主義思潮的興起。也正是人文主義的產生和張揚，為近代法治主義和法治國家的誕生奠定了堅實的精神基礎。
人文主義作為西方人文精神在文藝復興運動時期的集中表現，在與“神性主義”的抗爭中，奪回了人的尊嚴。在人與上帝、人與自然的關系認識中，人文主義高揚人的價值和現世幸福。也正是在人文主義思潮的啟導下，西方在17、18世紀爆發了以自由、平等、人權、博愛和現代民主為追求目標的啟蒙運動。“啟蒙運動只是人文主義傳統的某壹階段，而這壹傳統本身卻可以追溯到古代的世界和文藝復興時期對這個世界的發現。”[3](P.270)我們不難發現，西方文藝復興時期的人文主義以及後來的人本主義或人道主義思潮，與啟蒙運動的自由、平等、博愛和現代民主精神在本質上的同壹性；它們的同壹性正好說明了它們的先後承續關系，表明了人文精神在西方不同時期的表現。也正是在這壹場資產階級的啟蒙運動中，人文精神所包含的自由、平等、人權、博愛和民主精神喚起了人們對法治的追求，並成為西方法治主義的應有之義。那麽，西方人文精神為近代法治提供了哪些有價值的精神資源呢？
（壹）人文精神奠定了法治的理性基礎
理性主義對西方法治主義的影響最為深遠，不僅表現在理性是西方法治的固有內涵，而且還表現在理性追求是西方法治始終如壹的關懷。然而，支持法治形成的理性精神卻不是偶然自生的，它是西方人文精神在長期積澱中派生的精神分支，是人文精神的核心內容之壹。正是西方人文精神孕育而成的理性精神催生著西方法治主義的誕生。
西方理性主義的發展是曲折的，這就註定了西方法治主義形成的曲折性。早在古希臘時期形成的理性傳統在中世紀很快就被神性所取代。因而在古希臘開始萌芽的西方法治理念在中世紀也遇到了挫折。後來以理性為基礎的法治主義是在戰勝了以神性為基礎的神治主義之後確立的。眾所周知，中世紀是壹個非理性的時代，以神性取代人性的神治主義籠罩著歐洲大陸，神是世界的主宰，人是沒有任何獨立性的軀殼。就其現實的人的生活而言，人的自由幾乎被完全剝奪，封建等級制度與基督教神學的相互結合，使人的獨立、尊嚴及自由遭受了普遍的壓抑與否定；就其思想方面來看，它屬於最沈悶、最缺乏生氣的時期。在神性壟斷的西方，只能導致神治主義和人治主義泛濫的局面。這種背景下，要形成與神治主義和人治主義相對抗的法治主義就必須從根救起，那就是恢復和重建人類理性。於是以反對神性、呼喚人類理性為宗旨的人文主義或人道主義揭開了人類解放運動的序幕。人文主義者用“人道”來反對“神道”，提倡“個性解放”、“個人幸福”，反對封建束縛與宗教的禁欲主義；肯定“人的尊嚴”、“人的偉大”，肯定人的智慧、知識和力量，肯定個人的努力能揭示宇宙的秘密，並為人類謀取福利等等。這壹時期人文主義張揚人性，反對神性，為理性主義在西方的恢復和發展奠定了基礎。
在人文主義思潮的啟導下，18世紀西方爆發了規模宏大的啟蒙運動。這是繼“文藝復興”以來的第二次思想解放運動。這次運動中豐富的人文精神為後來歐洲的資產階級革命和法治主義的形成奠定了堅實的思想基礎。在運動中，啟蒙思想家高舉“理性”的旗幟，把理性當做壹切現存事務的惟壹裁判者。他們不承認任何外界的權威，不管這些權威是什麽。宗教、自然觀、社會形式、國家制度等必須在“理性”的法庭面前受到最無情的批判。他們認為，專制制度和宗教窒息了人們的理性，致使人們長期處於愚昧和苦難之中；如今他們恢復了理性的權威，發現了“永恒的正義”。他們要求建立“理性的王國”，重新構建人類秩序。於其將這場人類的啟蒙運動定性為人類思想的解放，還不如說是人類理性的解放。它的成就，首先表現在理性主義的確立。正如英國著名學者布洛克所言：“啟蒙運動的了不起的發現，是把批判理性應用於權威、傳統和習俗時的有效性，不管這權威、傳統、習俗是宗教方面的，法律方面的，政府方面的，還是社會習慣方面的。提出問題，要求進行試驗，不接受過去壹貫所作所為或所說所想的東西，已經成為十分普遍的方法論”[3](P.84-86)。這個“方法論”不是別的，就是理性主義。
在理性的昭示下，以人本主義為基礎的古典自然法思想受到人們的青睞。古典自然法學派高擎理性大旗，宣稱：法是人類理性的體現。為了證明這種理性的存在並進行現實表述，他們虛構了壹個至高無上的自然法的存在。認為自然法就是正當理性規則，它指示任何與我們理性和社會性相壹致的行為就是道義上公正的行為。人的理性是自然法的內在特質和終極目標，而且“自然法的基本原則是屬於公理性的，就象幾何學的定理壹樣”[15](P.12)，這個恒定的“基本原則”就是突出人的價值和尊重人的基本人格。因而自然法必須是體現人的平等、自由、公正的“良法”。在啟蒙運動中崛起的新興的資產階級，經歷了理性主義的熏陶之後，很大程度上接受了古典自然法思想，並以此形成了壹套理性主義的法的觀念、價值、原則和制度。他們正是在這些觀念和原則的基礎之上創立了各種法治模式。
（二）人文精神促成了對法律的信賴
對法的信仰是西方法治主義的重要傳統和內容。西方法治大廈的構造，如果其外在要素是壹系列法治的原則和制度本身的話，那麽其內在要素必定是人們對法的普遍信仰。沒有人們對法的普遍尊重和信仰，再完善的法治原則和制度都將無法支撐法治大廈。然而，對法的信仰並不是人的壹種先天存在，它的後天形成也不具有自發性這壹特征，而必須經歷對法治的認知——信賴——篤信的心理過程。在這壹過程中，人文精神在很大程度上起到催化和支撐作用。
西方人並非天生就親近法律，對法律充滿著堅定的信念。事實上，他們對法的信仰的形成，在壹定程度是以西方人文精神為其內在動因。更確切地說，人文精神的大力張揚鞏固和促進了人們法律信仰的形成。
首先，以人本主義或人道主義為中心的人文精神建立起了人們對法的信賴。眾所周知，人道主義或人本主義的核心是人性論，它首先強調的是“人”和“人性”。人性可以分為人的自然屬性和人的社會屬性兩個方面，人文主義者首先強調人的自然屬性。認為宗教的統治使自然的人性沒有得到充分的發展。中世紀的宗教思想認為，是神創造了人，人因為犯了“原罪”，所以降到世上。人只有信仰宗教，服從上帝才能解除罪惡，重升天堂。人文主義者與此相反，認為人是自由的，人可以達到壹切他所想達到的目的，因此，人是偉大的，人是有他自己的尊嚴的。建立在人本和人道主義基礎之上的西方法治，就是以實現人的價值和人格尊嚴為目標，這在客觀上增強了人們對法的信任和依賴。人們能在法的實現中，找回了自己的尊嚴，體現了自身價值。因此，他們沒有任何理由不去信仰和依賴它。
其次，人文精神對理性的崇尚也有助“法律至上”這壹理念的形成。在西方，人們對法的普遍信仰主要表現在法律的神聖性和至上性的理念生成。我們知道，信仰作為人的壹種絕對精神，處於人類意識的核心層，它的形成往往不是簡單和直接的，必須憑借或依賴多種因素的輔助。再說無論東方還是西方，法在早期並非作為壹種信念存在於人們意識之中，而僅僅是作為壹般心理或觀念而存在。因為當初法作為人類的必要“工具”出現在人們的生活中，並非充分表現其“善”的壹面，它在很大程度上代表壹種強權，表現為野蠻和專橫，充滿著恐懼和罪惡，因而人們對它的信仰依據並不充分。在西方，人們對法的信仰在很大程度也不是從對法的直接認識形成的，它主要源於兩個外部因素的促成。壹是源於宗教信仰的支持，二是人文理性的支持。眾所周知，基督教文化是西方文化的大背景，致使中世紀以來的西方文化的任何壹部分都或多或少地具有基督教的氣息。在法律文化裏，基督教的“氣息”雖然在法律制度裏被逐步清除，但在民眾的意識中卻是根深蒂固的。宗教意識不但不與法律意識形成對抗，相反卻形成有力的支持，特別是諸如“法即神意”的觀念，在客觀上有利人們在心靈深處樹立起法律的崇高形象，形成對法律的神聖性和至上性理念的支持。在人們對上帝存在普遍信仰的日子裏，人們之所以能夠尊重法律，與其說是畏懼懲罰，倒不如說是相信這些法律所包含的普遍準則反映了上帝的意誌，法律規定權利和義務不是人定的，而是天賦的、不證自明的。據此，伯爾曼斷言：西方法律至上的理念來自於超現實的宗教信仰，即基督教信仰的幫助[16]。昂格爾也認為，法治秩序產生的壹個條件就是“存在壹種廣泛流傳的信念，在不那麽嚴格的意義上，可稱其為自然法觀念”，而自然法觀念首先來自於羅馬法學家在人性基礎上發展起來的萬民法和商品交換的支持，“對自然法觀念的另壹支持來自超驗性的宗教。”[17](P.68-69)因為在西方人的眼裏，基督教的上帝是宇宙間的惟壹真神，至高無上，全知、全善、全能、全在，是宇宙自然和世界萬物的創造者。它既是世界萬物運動變化的支配者，是生命的給予者，人類苦難的拯救者；又是善惡行為的裁判者和人類最高的立法者。雖然世俗的法律由國王制訂，但是國王沒有自主性，他只是上帝的使者，根據上帝的意圖制訂世俗的法律，他自己也應受到法律的約束。阿奎那認為，“就法律的支配能力來說，壹個君主的自願服從法律，是與規定相符合的。”“按照上帝的判斷，壹個君主不能不受法律的指導力量的約束，應當自願地、毫不勉強地滿足法律的要求。”[18](P.122-123)因而在人們的理念中，上帝是神聖的，具有超越壹切世俗權力的權威，因此作為上帝意誌表現的法律無疑也具有神聖性和至高無上性。人們基於對上帝的崇拜而產生信仰，而壹切法律都是源於上帝的旨意，那麽信仰法律也就構成信仰上帝的壹部分。事實上，在中世紀，法律與宗教混同，法律從屬宗教，法律的社會作用未能得到充分的體現，但法律在人們心靈中的尊嚴和權威並未受到宗教的沖擊而消失。相反人們在對上帝的普遍信仰中，獲得了法律的神聖性和至上性的理念。
雖然，中世紀法律至上理念的形成對後來法治主義的誕生有積極的影響。但是法治主義與神治主義的根本對立，就意味著法治主義