中國人很早就對文化類型有所認識，古代人已將中原地區的華夏農耕文化與周邊四夷的遊牧文化或漁獵文化加以比較，兩漢以後，又將本土以入世精神為特征的儒家文化與來自南亞出世精神為特征的佛教文化加以比較，
近代以降如嚴復、李大釗1893－1988，廣西桂林人，中國現代思想家和現代新儒學的早期代表人物之壹，壹生堅持講真話，以1953年與毛澤東公開“爭”而為人所知，對建國後壹個時期內開展的階級鬥爭也不完全贊同，1970
第壹種意見是按地理環境區分文化類型，認為任何民族的文化，其產生、衍變、豐富和發展都是在特定的地理環境中，和獨特的經濟社會土壤裏完成的，因而大致分為河谷型、草原型、山嶽型和海洋型，而中國文化的主體是屬於河谷型的。
第二種意見按照觀念文化與壹定生產方式的內在聯系進行分類，將文化分為農業文化、工商文化和遊牧文化等，認為中國文化屬於農業文化的類型。
第三種意見，審視中國文化形成發展的走過的路程，認為儒、道、墨、法、佛等諸家思想學說，構成了中國文化的主體內容和核心，在其形成期，是儒、墨、道、法並行，在其發展期，是儒、道、法、佛並行，雖然各家思想相通互補、互為關聯，但儒家思想始終居於主導地位。 第四種意見認為中國傳統文化是中國封建制文化。名田制是秦漢時期以軍功爵制為基礎的，在地廣人稀的條件下制定的有關土地管理和土地利用的制度。
1 梁先生認為，“文化亦可以說是壹民族生活的樣法”，亦即“生活中解決問題的方法”，而“所有人類的生活大約不出這三個路徑樣法”：其壹，“本來的路向：就是奮力取得所要求的東西，設法滿足他的要求”；其二，“遇到問題並不去要求解決，改造局面，而是回想的隨遇而安；他所持應付問題的方法只是自己的意欲的調和罷了”；其三，“遇到問題，他就根本取消這種問題或要求，這時他既不像第壹條路向的改造局面，也不像第二條路向的變更自己的意思，只想根本上將此問題取消”，並認定西方人“所走的是第壹條路向”，“中國文化是以意欲自為調和持中，為其根本精神的”，“是走第二條路向”，“印度文化是以意欲反身向後要求，為其根本精神的”，“是走第三條路向”。
唐龍朔元年（661），惠能在黃梅謁見禪宗五祖弘忍。五祖乃令其隨從作務，劈柴踏碓八個多月。其時弘忍年事已高，急於傳付衣法，命弟子作偈以呈。時神秀呈偈雲：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。”弘忍以為未見本性，未傳衣法。惠能口誦壹偈，題於壁上：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無壹物，何處惹塵埃。”弘忍見此，喚惠能到堂內為其講《金剛經》，並傳以頓教衣缽。
二、中國傳統文化的特點
除了倫理政治型文化這壹總特征之外，中國傳統文化還具有以下幾個方面的顯著特點：
1、統壹性與延續性
作為世界上起源最早的文字之壹，漢字雖然在產生年代上比美索不達米亞的楔形文字和古埃及的聖書字略晚，但是不管是楔形文字還是聖書字，都已經在歷史上銷聲匿跡了，只有漢字在經歷了四千年的漫長歷史以後仍然具有旺盛的生命力，至今依然為我們所沿用，而且還將長期地使用下去。
以前的研究者大多把漢字和古埃及聖書字以及兩河流域的楔形文字壹起視為表意文字。但是表意文字並不能完全概括漢字的全部性質。這是因為，占漢字80% 以上的形聲字，是表意表音的文字。例如“婚”、“姻”二字，左邊的“女”是表意的部分，右邊的“昏”、“因”是表意的部分。更為重要的是，漢語中還有壹部分詞，本來沒有專門記錄它們的符號，而是借了壹個音同或者音近的字來充當。例如用本義是胡須的“而”字，記錄漢語中與之讀音相同的連詞“而”。在這種情況下，漢字已經完全是表音文字了。所以，到二十世紀五十年代後
半期，國內便有學者提出，漢字的性質應該是表意和表音相結合的意音文字。
東漢學者許慎提出的“六書”說，是最早從科學角度對漢字結構進行系統分析的理論。許慎在《說文解字·敘》中系統地闡述了“六書”的條例，指出“周禮八歲入小學，保氏教國子先以六書，壹曰指事；二曰象形；三曰形聲；四曰會意；五曰轉註；六曰假借。”後人在闡述“六書”理論時，多采用許慎的“六書”名稱。 形聲字是最具造字能力的壹種造字法。在《說文解字》所收的近萬字中，80% 以上。在現代漢字中，形聲字的比例已超過90%。
我國文字源遠流長。所謂遠古時代伏羲和黃帝史官倉頡造字的傳說，反映出我國文字產生歷史悠久。根據考古發現，與漢字起源有關的資料，壹是原始社會晚期的仰韶、良渚、馬家窯和龍山文化時期的刻畫記號；壹是原始社會晚期山東大汶口文化時期的象形符號。古文字學家以前以為大汶口遺址（約在公元前
3000年－前2500年之間）出土陶器的刻畫圖像該已是壹種較為成熟的刻在龜甲獸骨上的刻辭。甲骨文是指在河南安陽小屯村殷代都城遺址殷墟出土的壹種刻在龜甲獸骨上的文字，又稱殷墟甲骨文字。它是在清光緒二十五年（1899年）被曾任國子監祭酒的王懿榮首先發現並收集的，經當時的學者孫詒讓、羅振玉、王國維等研究，確定這是殷代的壹種文書，記錄著殷王朝的許多事跡，是研究殷代歷史的珍貴資料。據不完全統計，安陽小屯村出土的甲骨有二十多萬片。
對過去的“中國”拿破侖曾說：“不要喚醒酣睡的巨人”。英國人打敗了拿破侖，馬上就發動了鴉片戰爭，使中國蘇醒了。
由中國、日本、朝鮮、越南組成的東亞，擁有眾多的人口。這些民族的活力、勤奮、勇氣、聰明，比世界上任何民族部毫無遜色。?並且就中國人來說，幾千年來，比世界任何民族都成功地把幾億民眾，從政治文化上團結起來。他們顯示出這種在政治、文化上統壹的本領，具有無與倫比的成功經驗。
世界統壹是避免人類集體自殺之路。在這點上，現在各民族中具有最充分準備的，是兩千年來培育了獨特思維方式的中華民族。從兩千年來保持統壹的歷史經驗來看，中國有資格成為實現統壹世界的新主軸。（[英)阿諾德．湯因比、[日]池田大作《展望21世紀》，國際文化出版公司1985年11月第1版，第291—295。）
“將來統壹世界的大概不是西歐國家也不是西歐化的國家，而是中國，?恐怕可以說正是中國肩負著不止給半個世界而是給整個世界帶來政治統壹與和平的命運”（同上書，第289頁）
這是英國著名歷史學家、皇家國際問題研究所部長、倫敦大學國際關系史教授阿諾爾德·湯因比和日本宗教和文化界著名人士、社會活動家池田大作在探討人類社會和當代世界問題時講的幾段話。
中國文化具有連續的統壹性特征，又具有壹元的連續性特征。中國文化在其歷史發展過程中，逐漸形成了壹個以華夏文化為中心，同時匯聚了國內各民族文化的統壹體，能夠不受外部的影響，獨立地發展，具有極大的空間和時間的連續性。具體表現如下：
（1）政治的統壹
廣川儒生董仲舒以深厚的儒學修養起而應對，獻“天人三策”，系統闡述以“春秋公羊學”為基礎的天人感應理論，他在《舉賢良對策三》中說：“《春秋》大壹統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同。是以上無以持壹統，治制數變，
商周時期開始，中原農業經濟逐步占據主流，農業文化同化、融合其他文化，從而促成了人們重視現世人事的實用理性精神4。所以從西周開始，人本的宗教意識開始取代神本的宗教意識，故《禮記·表記》說“殷人尊神，率民以祀神，先鬼而後禮。”“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”。孔子也說“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死！”歷史上雖也曾有神和宗教，但都是壹定條件和範圍內的信仰，壹旦神權超過君權，則會受到無情剿滅。所以中國文化註視的是人間的是非，追求的是人應遵循的倫理規範及道德法則，對於來生，很少加以關註，所以古代文明初期，即沒有經歷過神權國家階段，進入中世紀以後，也沒有出現歐洲那樣的基督教神權統治。 （2）尊君重民的民本思想
殷周之際，中國就出現了民本思想的萌芽5，周公提出了“敬德保民”的思想，孔子提出了重民富民的觀點，孟子提出民貴君輕的主張，老子也有聖人“無常心，以百姓為心”的傾向。 《華嚴經》“若令眾生生歡喜者，則令壹切如來歡喜”。
《左傳》通過人物言行所表現的進步思想是很顯著的。首先是民本思想，例如衛人逐其君，晉候以為太甚。師曠說：“或者***君實甚。?夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之?弗去何為？”又說：“天之愛民甚矣!豈其使壹人肆於民上，以從(縱)其淫，而棄天地之性？必不然矣。”(襄十四年)，表面上似乎沒有擺脫天道鬼神的觀念，但實際上卻是根據人民利害來發表他的政見的。這正如他論石言壹樣(昭八年)，都是借題發揮，給統治者敲了壹下警鐘。然明對子產問為政說：“視民如子，見不仁者，如鷹之逐角鳥雀也。”(襄二十五年)逢滑對陳懷公說：“臣聞國之興也，視民如傷，是其福也；其亡也，以民為土芥，是其禍也。”(哀元年)
3、重群體輕個體
中國社會的最大特征是家庭本位，家既是人生活的依歸，也是人格生長的母胎，血緣在中國倫理中，不僅是壹種基本的人倫關系，也是其他壹切關系的前提，個體首先是家庭的成員，然後才是社會的公民，在處理個人與家庭的關系時，往往把家庭看得比個人更重要，特別重視家庭成員之間的倫理關系，註重個人的責任與義務，即“盡倫”。對家族的熱愛，進壹步延伸為對國家的忠，當不能兩全時，則忠為重，即所謂“求忠臣於孝子之門”，在家盡孝，在外盡忠。
（2）宗法集體主義原則
（3）追求社會價值
中國傳統文化往往把人作為與牲畜、動物相對待的整個的“類”來理解6，認為人是社會的動物，因而把人的個體價值歸結為社會價值，以社會標示個人，強調人的社會義務與責任，強調人對社會的服從。因而強調推己及人，強調個人對社會的奉獻與犧牲。
4 先伊尹的“天難堪，命靡常”（《鹹有壹德》） 之說，後來的周統治者也據此得出了“天不可信，我道唯寧王德延” （《君奭》）的結論。荀子,“天行有常,不以堯存,不以桀亡”，“ 大天而思之,孰與物畜而制之;從天而頌之,孰與制天命而用之。”
5 《尚書》所曰“民為邦本,本固邦寧” 、「天聰明自我民聰明」,「天視自我民視,天聽自我民聽」,「民之所欲,天必從之」。
6荀子《王制篇第九》中說道:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分；分何以能行，曰義；故義以分則和，和則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也?故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物?君者善群也，君道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”
4、重人倫輕自然 中國傳統哲學的“壹天人”、“合知行”、“同真善”，不把外在的自然界作為壹個客觀的認識對象來研究，而作為壹個具有人倫情感的整體來體驗，結果是不註重探求自然規律，只重註履行人倫關系、道德義務。
5、崇老尚古 中華民族的價值觀念是以上古的“黃金時代”為價值取向，以恪守宗法倫理道德作為最高的人格理想，以宗法社會傳統作為價值評判的標準，人們總是回頭過去尋找社會理想，法先王之道，復“三代”之禮，把上古三代時期氏族社會的生活圖景，當作最高的社會追求和理想境界。所以儒、墨、道、法各家皆法先王以重其說，借先王以推行其政治理想。所以不但《禮記·禮運》中的“大同”理想是假托孔子之口對孔子以前社會的追敘，孟子亦曰：“天下有達尊三：爵壹、齒壹、德壹”，而且先秦諸子中，儒家的其他人物也是言必稱堯、舜，道家言必稱黃帝，墨家言必稱大禹，農家言必稱神農，正如侯外廬先生所說，“他們穿著古衣裳，說著古言語，而企圖說明未來世界的自己的憧憬與夢想。”不僅如此，即使是秦漢以降，《呂氏春秋》言及“公則天下平”的社會理想，仍托始於“昔先聖王之治天下”的時代。
6、《列子·黃帝篇》中虛構的“華胥氏之國”也被說成是黃帝晝寢而夢的神遊之地，阮籍同樣也是把自然主義的理想遙寄於“昔者天地開辟，萬物養生”9的洪荒之世，鮑敬言所提出“無君無臣”的理想更被置於“襄古之世”。
7、艱難的留學之路 1901年庚子賠款後，美國利用賠款資助中國留學，直到此時中國人仍把留學看作壹件很丟人，很可怕的事兒。第壹批留學生計劃招收120人，但很少有人報名，所以只好作為壹項政治任何分配到各地，即使如此，也難以招到學生，只好又到東南沿海等壹些思想相對開放的地區招收，最後又從香港招收壹些學生才勉強完成任務。之所以如此，是因為人們害怕留學，據傳說，留學生出國後要剝皮，然後換成狗皮，以便展覽。中國第壹條鐵路――京張鐵路的工程師師詹天佑是在謝姓鄰居答應將女嫁給天佑時，詹父才答應兒子出國的。
所以中國長期以來，只有理藩院而無外交部，和六部中的“禮”部處理與周邊國家的關系，直到明朝還保有“四夷館”，負責外交翻譯等壹些事務，即使如此，仍難滿足需要，清朝簽訂《尼布楚條約》時就是請二位傳教士作翻譯。清朝五口通商後，才設立“五口通商大臣”，也並非專職，先由兩廣總督兼任，後由兩江總督兼任，而北方與沙俄的關系則由伊梨將軍與黑龍江將軍兼任。第二次鴉片戰爭後，鹹豐帝仍拒絕英法在京設立公使館，最後，萬不得已才依照俄國的方式設立“留學生館”，指示外國公使“不必年年跋涉”。1860年，外國人攻入北京後鹹豐帝逃往熱河後，恭親王奕訴奏請設立“總理各國事務衙門”以處理“外交事務”時，鹹豐帝仍建議“總理各國通商事務衙門”，但仍為臨時性機構，長官也由軍機大臣兼任，而與之並存的還有南北洋大臣，其辦公場所也較其他六部簡陋，直到義和團運動以後，1901、2、24才在英國設立常駐的對外機構，建立駐外使館。
林則徐作為近代中國第壹個“睜眼看世界的人”，仍然認為英國人腿不能屈，所以只要中國士兵每人手握壹根竹桿，就可打敗英軍；而楊芳認為英國的人所用炮船為“邪術”，主張“以邪制邪”，就紮上竹排，內放各種穢物，特別是女性用品以破敵。魏源《海國圖誌》、徐繼畬的《瀛寰誌略》雖是第壹批介紹四方情況的書籍，以“張外夷之氣焰，損中國之威儀”而受到人們的批評，其“師夷之長技以制夷”的主張仍稱人為“夷”，也仍有人批評他們有“用夷變夏”之嫌。
義和團稱傳教士為“大毛子”，中國的“教徒”為“二毛子”，用洋貨的人“三毛子”等，以至於“十毛子”，認為通過練拳可以刀槍不入，慈禧太後竟也信為以真。
總的來說，春秋時的眾多民族，有的與華夏融合，如東夷；有的則急劇壯大，和華夏諸國分庭抗禮，如楚國，就是在民族融合的基礎上，稱霸壹方的。若從這壹時期民族鬥爭的總體趨勢來看，以北狄和楚對華夏的影響最大。北狄南侵中原，楚向中原擴展，構成了春秋時期中原華夏諸侯國的兩支強大的對抗力量，為此，《春秋公羊傳》記載說：“南夷與北狄交，中國不絕若線”。春秋是中國各民族第壹次大融合時期，各民族的融合是以華夏族為主體，以各大國為中心而實現的。中國民族在經過春秋兩百四十余年的發展後，進入戰國時代。之後，中國各民族及其相互的關系又發生著深刻的變化，有的強大，有的消亡，有的與他族融合，有的沿襲舊稱，有的啟用新名，但無論怎麽變化，各民族仍在中國大地上交錯***居，互相依存，遷徙往來，逐漸融合。