中國傳統哲學對人生境界的追求也可以說是中國古代哲學家對真、善、美的追求。
我國先秦哲學家們的思想壹直影響著中國哲學的發展，其中孔子、老子、莊子的思想影響可以說是最大。如果我們把這三位大哲學家作為典型，並通過他們來討論中國傳統哲學中不同類型哲學家的人生境界問題，可以對中國傳統哲學關於人生境界的問題有壹總體的了解。
（壹） 孔子對人生境界的追求
在《論語?為政》篇中記載著孔子的壹段話，他說：“吾十有五而誌於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”孔子和以後的儒家都認為，人們的生死和富貴不是能靠其自身的努力而追求到的，但人們的道德和學問的高低卻因其自身努力的不同而有不同。從“十有五而誌於學”到“四十而不惑”，可以說是他成聖成賢的準備階段，從“知天命”到“從心所欲不逾矩”可以說是他成聖人的深化過程。“知天命”可以解釋為對“天”（宇宙人生的終極關切問題）有了壹種認識和了解，這也許可以算是“求真”的範圍，因為這壹階段孔子仍然把“天”看成認識的對象，還沒有達到“同於天”的階段，也就是說還沒有達到與“天”合壹的境界。此境界雖高，但還不能“從心所欲不逾矩”。 “六十而耳順”：“六十歲，壹聽別人的言語，便可分別真假，判明是非”，這種境界是壹種超越的。 “七十而從心所欲不逾矩”，隨其心所欲而自不過於法度，安而行之，不勉而中。這是壹種與天地萬物為壹體的境界，它是在“知真”“得美”而後達到的壹種圓滿的“至善”的境界。
孔子的“知天命”、“耳順”和“從心所欲不逾矩”都是就人生境界的追求說的，這是孔子對自己追求“真”、“美”、“善”的總結。
（二）老子對人生境界的追求
老子追求的是壹種超越世俗的真、善、美，這就是所謂“同於道”的境界。老子把“道”視為真、善、美的統壹。 他在《道德經》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這可以說是老子對人生境界追求的敘述。他認為，人最高的理想是效法“道”，而“道”是自然而然的。他所說的“道”最基本的涵義應是指超越性的最高的準則，道在《道德經》中有多種涵義：（1）“道”是超於感官經驗的，“無色”（夷）、“無聲”（希）、“無形”（微）都是用以說明“道”的超越性；（2）“道”雖是超越性的，但它卻是最真實的事物存在的根據；（3）“道”作為壹切事物存在的根據，是就其為超越性的最高準則說的。從以上三點可以說明，老子的哲學是要探求天地萬物之本源、存在之根據，從而創造了以“道”為超越性的最高準則的哲學體系。老子的這種對宇宙本體的討論，實屬對終極“真理”探求的範圍。
老子把“道”作為他的哲學體系的最高範疇，人掌握了“道”也就是掌握了“真理”，而人生的目的正在於此。因此，老子把“同於道”作為人生的最高追求，他說：“從事於道者同於道”。老子認為人和道的關系不是把“道”作為壹般認識的對象（因“道”無名無形），而是應“體道”，即與“道”合壹，所以“同於道”只是壹種極高的人生境界，壹種超越世俗的“得道”的境界。這正是老子所追求的最高境界。
那麽老子對“善”和“美”又如何看呢？由於老子的“道”的基本特性是“自然無為”，所以他也把“自然無為”作為“善”和“美”的標準。
（三）莊子對人生境界的追求
莊子哲學主要論證的是得道之人（如至人、神人、聖人等）在精神上的無限性、絕對性和永恒性。 莊子的《逍遙遊》，主旨是討論人如何達到精神上的絕對自由的問題。莊子“坐忘”的境界就是他所說的“無己”或“喪我”的境界。
在莊子哲學中對“真”和“美”的關系也有所討論，《秋水》篇中所謂“反其真”就是反回到自然而然的本來狀態。莊子主張“法天貴真”，反對壹切違反自然本性的“人為”。在莊子哲學中“真”與“美”是壹致的，而“真”必須是順性命之情”的。莊子的“求真”也是為了“求美”，無“美”也就無所謂“真”。“求真”是追求壹種自由自在的精神境界。
莊子很少肯定道德，他有反道德的傾向。莊子認為，個體人格的自由的實現不僅是“大美”，而且是最高的“德”，最高的“善”。莊子的“善”是包含在其最高的“美”（大美）之中的。
在莊子哲學中“真”、“善”、“美”是統壹的，它們都是統壹於精神自由的審美境界上。莊子哲學在“真”、“善”、“美”問題上和老子不同，他是以“美”為最高。
上述孔子、老子、莊子三種不同的人生境界的追求是三種不同的價值哲學，而這三種哲學表現了三種不同的價值取向。任何有價值的哲學體系總在追求著“真”、“善”、“美”的三者的統壹，但如何統壹以及達到統壹的過程並不相同。從人類發展看，我們也不必求其相同。在我們的先秦時代，哲學之所以豐富多彩，正是因為它有著多元化的價值取向，當時的哲人能從非常廣闊的領域來討論宇宙人生終極關切的問題，這樣就使得我國的哲學放在當時世界範圍內，和世界其他地區（希臘、印度等）相比實不遜色，這正是因為它是“多元”的，而不是“壹元”的，它能從不同的路徑來探討宇宙人生的終極關切問題。我國先秦哲學的發展對今天的現實意義，其中重要的壹條就是它的“多元化”。哲學的多元化才能使哲學得到充分發展，“壹元化”最終將窒息哲學的生命力。 除了“多元化”對文化和哲學的發展意義之外，還可以為我們提供不同類型的哲學體系的式樣和不同取向的人生價值的追求。還又可以表示我們今天的壹種對“真”、“善”、“美”的意義的關註和了解。
二、儒家哲學
（壹）儒家情感哲學
儒家哲學是關於人的哲學，是討論人的存在及其意義和價值問題的學問；但是，討論人的存在和意義的問題，就不能沒有情感，這正是儒學之所以重視情感問題的原因所在。所謂“重視”，就是把情感放在人的存在問題的重要地位甚至中心地位，舍此不能討論人的問題。換句話說，對於人的存在而言，情感具有基本的性質，情感就是人的最基本的存在方式。正是在這個意義上，我們稱儒家哲學為情感哲學或情感型哲學。這是儒學的壹個重要傳統。
中國的儒家哲學不僅肯定情感（特別是道德情感）的重要作用，而且沒有將情感與理性對立起來，而是尋求二者的統壹，並由此建立普遍的德性倫理和“具體理性”學說。
孔子作為儒家創始人，特別看重人的“真情實感”，認為這是人的最本真的存在。所謂“真情”，就是發自內心的最原始最真實的自然情感；所謂“實感”，就是來自生命存在本身的真實而無任何虛幻的自我感知和感受。這是壹種神形、心身合壹說，與靈與肉的二元論有區別。“真情實感”是人所本有的，也是人所特有的，是最原始的，又是最有價值意義的，人的存在的價值和意義即由此而來。
儒家論情感，首先是從“親情”開始的，最重要的是“孝”。孝被認為是家族倫理，但首先是壹個情感的問題。“孝弟為仁之本”，說明親情之孝是實現人的最高價值――仁的基礎。
儒家承認，在親情這壹點上，人與動物有“極相似”之處，這是人與動物連續性的壹面，但這未必有損於人類的尊嚴。自然情感之對於人，既有原始性，又有目的性，它決定了人生的目的追求，“安身立命”之學，就是求得壹個“安”，但又是很高的境界。
從存在及其價值的意義上理解親情之孝，是很有意思的。孔子的“父為子隱，子為父隱，直在其中”，就是壹個很好的例子。孔子選擇這件“事實”本身，就是要說明情感的真實性和重要性，這才是人的最本真的存在。
這裏還引出另壹個問題，情與法的關系問題。但這實際上是兩個問題。情是人的存在問題，法是制度社會問題。作為社會的人，當然要面對“法治”還是“禮治”壹類問題。但是作為個體的人，便有存在方式及其價值選擇問題，當情感與法發生沖突時，個人有選擇的自由，孔子的選擇是承擔責任的，這就是朱子所說，是“天理人情之至”，應當如此。儒家哲學就是“天理人情”之學。儒家是主張“禮治”的，未能開出民主法治，這是事實；但這裏的問題是壹個“自由選擇”的問題，不能簡單地得出結論說，孔子反對法治。
如果說，孔子沒有直接論及情與法的沖突，那麽，孟子的“竊負而逃”卻直接提出並明確回答了這個問題。在孔子所說的情況下，可以父子相隱；在孟子所說的情況下，可以毫不猶豫地放棄最高權力而實現個人的心願，享受人生的樂趣。孟子並沒有否定法的合理性，更沒有以權壓法，當然不存在“徇情枉法”的問題。
孝固然處於對父母之愛，但又不止於此，它只是生長點、“發端處”，它要不斷生長、發展，最終要實現仁德。郭店竹簡中有多處提到孝，《唐虞之道》：“孝之方，愛天下之民”，《五行篇》：“愛父，其攸埃人，仁也”，《語叢三》：“愛親，則其方愛人”，等等。孝已經由所謂“私人情感”發展而為普遍的人類情感。在儒家看來，這是有內在必然性的，這種必然性體現了存在與價值的統壹。
（二）儒家道德層次論
儒家倫理博大精深，源遠流長，是我們寶貴的精神財富。儒家倫理文化，二千多年來壹直成為中國的主流倫理文化，對中國，並對周邊國家發生了重大影響。
儒家認為人的道德境界也有層次。人生的意義各不相同，人生的境界也就各不相同，由低級到高級，馮友蘭先生把人生道德境界劃分為四個等級：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。境界之分，表示壹種發展。
最低的是自然境界。這種人並無覺解，或不甚覺解，他所做的事，對於他就沒有意義，或很少意義。往上是功利境界。這種人覺解到功利的意義，也就是利己的意義。這種人心目中只有他自己，他做事，完全出於利己的動機。再往上是道德境界。這種人心目中有社會整體，覺解到道德的意義，自覺地為社會的利益做事，是真正有道德的人，是賢人。最高的是天地境界，也叫哲學境界。這種人心目中有宇宙這個更大的整體，覺解到宇宙的利益，自覺地為宇宙的利益做事，這樣，他就與宇宙同壹，具有超道德價值，謂之聖人，達到了人作為人的最高成就。
前兩種境界是自然的產物，後兩種境界是精神的創造。自然境界和功利境界這兩等人心都不壞，至多是做事對於他沒有意義，或者只有功利意義。哲學的任務就在於使人覺解，提高人的精神境界，幫助人達到道德境界、天地境界，成為賢人、聖人。不管是自然境界、功利境界還是道德境界，他們雖然層次不同，各有差異，但仍有著***同點：都受外物的限制和約束。處於自然境界的人受本能的限制，處於功利境界的人為自己謀利益，受欲望的制約，而處於道德境界的人是為了他人和社會謀利益，雖然在範圍和層次上已經有了壹個提升，但嚴格來說到還是沒有跳出功利的範疇，仍然受道德功利的制約，而天地境界是超道德的，因此我們可以得出結論：天地境界是壹種超越了壹切功利約束的境界。哲學的最根本的三大問題是：我是誰？我從哪裏來？我要向哪裏去？它的最本源的含意是對人的內部世界的探尋，是對生命意義的追問，這就是哲學境界，也是天地境界——對人內部神秘世界以外部神秘世界的探尋。所謂“道德境界、天地境界的人，是人應該成為的人”，意思就是應該把成為賢人、聖人作為自我修養的目標，應該不斷提高精神境界，成為道德境界的人、天地境界的人。人不但有物質生活的要求，而且有精神生活的要求，人有對於超越人世的渴望，生活在天地境界的人，精神上達到了最高境界，人生才有了最崇高的意義。人生境界高，他做事，當然比別人做得好，更有利於社會，更有利於宇宙。
這裏我們可以看到儒家義利觀的影響。義與利的關系是值得研究的。社會主義道德的核心是為人民服務，社會主義道德的原則是集體主義。在社會主義社會，國家利益、集體利益和個人利益在根本上是壹致的，集體主義是調節三者利益關系的重要原則。義，歸根結底，就是正確處理各種利益相互關系的原則，個人利益服從集體利益，局部利益服從整體利益，當前利益服從長遠利益。而這種服從，是在兩種利益發生矛盾時的要求。在兩種利益壹致的情況下，把個人利益與國家利益、集體利益結合起來，也是義。
儒家倫理是我們當今道德建設的珍貴資源，對我們有諸多啟示。
啟示之壹，道德教育、倫理學理論研究之反省。如要求人人去私為公，人人“大公無私”，理想化的要求，高標準的要求，脫離現階段人們覺悟水平，直奔高線倫理，盡管主觀願望很好，可是客觀效果不好，往往事與願違。
啟示之二，道德規範的層次論。儒家大師們認為，道德規範有它的層次結構。人的思想水平，不是整齊劃壹的，有高低不同層次之分，而倫理規範的層次結構，有助於人們逐步提高自己的道德情操與道德境界。換言之，壹個臺階壹個臺階的上，鼓勵人們積極向上。這種層次之分、完全符合客觀事物的內在本質，符合人的認識規律，也符合人性的要求。
啟示之三，儒家道德人格，也有層次之分。這裏所謂道德人格，不同於心理學上講的人格，即個人心理與行為特征的總和。而是指某種倫理、道德所設計的理想的個體道德標準。這裏的道德人格，主要是指小人、君子、賢人、聖人。 這就為做人，提供了循序漸進的方式，永不停止地去追求高尚的人格。
啟示之四，道德行為，意指踐履，實踐道德要求。道德行為有層次：“入孝出悌，人之小行也。上順下篤，人之中行也。從道不從君，從義不從父，人之大行也”。
啟示之五，從人格層次上說，第壹，做知法、守法的人。第二，做善良的人，即做有道德的人。第三，做道德高尚的人，識大體，顧大局，義以為上。善於關懷他人，幫助他人，努力為社會做貢獻。
僅此舉凡之壹、二、三，足以啟示我們應反省以往道德教育之不當。我們的理論水平要提高，虛心學習儒家倫理文化的優良傳統與科學方法至關重要。
三、中國哲學的真理境界和“本體論”
中國哲學所追求的真理境界，是指生命或人生的“真諦”，它不是在對象認識中獲得的，而是在體驗和直覺認識中得到的。如同孔子所說的“真情實感”，其中便有人生真理。莊子所說的“真知”，便是“真人”所具有的真理。禪宗所說的“真如”、“實在”，便是佛教的最高真理，但必須“明心見性”而後得。總之，中國哲學所說的“真”，既不是邏輯的“真”，也不是實證知識的“真”，而是生命存在的真。
中國哲學也講“本體論”，但與西方哲學有很大區別。西方哲學所說的本體，就是實體。這是哲學上的最後承諾。中國哲學所說的本體，也是壹種承諾，但它不是實體，而是本源性存在，或潛在性存在，是壹種創造與發展的可能性，其實現則靠作用、功能。這就是中國哲學的“體用觀”。它講本體與作用的關系，最終導向本體與功夫的關系。無本體即無作用，無作用既無本體，進而言之，無本體既無功夫，無功夫即無本體。本體的實現最終靠功夫，作用全在功夫上。換句話說，本體(天道、天德)是要人來實現的。這是壹個過程，其存在方式就是境界。本體存在實現為境界，這是需要人去做的。“天功人其代之”，天(本體)的功能，需要人來代替完成，這不只是指“事功”，主要是指境界，這也就是中國的“內聖”之學。不僅要做，而且要真下功夫，要進行修煉，才能完成這壹使命。從這個意義上說，本體境界就是功夫境界。
四、中國傳統的天人關系論與可持續發展
中國古代大多數思想家在人與自然的關系問題上采取了壹種整體主義的立場，把人與自然看作壹個不可分割的整體，即所謂“天人合壹”的觀念。中國古代占主導地位的世界觀就建立在這個觀念之上。
天人合壹思想，萌芽於孔子，發韌於孟子。最初儒家提出天人相通的觀念，其用意在賦與人類社會的基本道德原則以宇宙論的意義。
中國宇宙論的開創者是老子。老子認為，道是貫通自然界與人類社會的根本法則，換句話說，人與自然雖可分而言之，但究其根本則是壹體的。
這個思想，在儒家經典《周易》中表述得更加明確。《周易》認為，天地間壹切人物，都是陰陽交感、八卦相蕩而成，因而是統壹的。《周易》強調以無、地、人三才之道統攝六十四卦。天道、地道合起來是自然界的秩序、法則，人道則是人類社會的行為準則。在《周易》看來，這兩者構成壹個有機的整體，自然界和人類社會之間是相互融通的。
天人合壹觀念並不否認自然和人各自的規定性，只不過更強調兩者的相互聯系，傾向於把自然和人各自的性質放在相互包容的前提下來討論。在天人合壹的觀念下，中國哲學對自然的價值、人在世界中的地位以及人對自然的權利和義務的論述，有許多方面為西方主客二分哲學所不及。這些方面正是中國傳統思想對當代可持續發展建設最具積極意義的部分。
中國古代哲學在肯定自然內在價值的同時，也明確承認人在世界中具有重要的地位。 老子就明確指出人在世界中具有卓越的地位。
肯定自然的內在價值，實際上就是肯定自然本身存在的合理性；而確認人在世界中的卓越地位，也必然要認可人類利用、改造自然的正當性。如何協調這兩個方面，從而實現人與自然的和諧呢？這就涉及到人對自然的權利和義務的問題了。
中國哲學關於人對自然的權利和義務的思想，集中體現在“有為”和“無為”兩大學說中。 除道家外，中國多數哲學家都是主張有為的。在對自然的關系上力主有為的，首推荀子。荀子從天人相分的觀點出發，主張人應該主動地利用自然、改造自然。這就是“制天”的觀念。在荀子看來人應當改變自然，使之為人所用，這是人的權利，也是人之為人的根本。與荀子相反，莊子在人與自然的實踐關系上竭力主張無為。莊子說，“不以人滅天”，“不以人助天”。人應當順應自然，而不應毀滅自然，這是人對自然的義務，在這壹點上，莊子是正確的。
《淮南子》明確指出，無為並不是“感而不應，攻而不動”，而是“循理而舉事，因資而立功”。如此確定人對自然的權利和義務的界限是恰當的。
在對待人與自然的實踐關系問題上，中國古代絕大多數哲學家都主張應以人與自然的和諧為目標。其中最具代表性，也是對後世影響最大的，是《周易》中提出的天人合德的思想。《周易》認為，人乃陰陽二氣所化，故兼有剛柔兩重稟性。陽剛之性要求人“自強不息”，即發揮主動的創造精神；陰柔之性則要求人“厚德載物”，即以寬大的胸懷接納萬物。在對自然的實踐中，“自強不息”就是要積極地改造自然，參與自然的演進；而“厚德載物”則是要求改造自然的活動不超出自然的限度，在改造自然的同時體認自然本身的和諧機趣。如此，才能達到“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”的境界。用今天的眼光看，這種以人與自然和諧為最高目標的道德規範，理應成為可持續發展的倫理觀的核心。
綜上所述，中國傳統哲學對於現實人生的影響壹直都是極其深刻、巨大、久遠的，它給人生以性靈上的陶冶、動力上的激勵、發展上的指導、境界上的提高。在當代社會，中國傳統哲學仍是中國精神文明建設的重要精神資源。