先秦儒家的定義
關於先秦儒家的覆蓋面，爭議的焦點往往在荀子身上。筆者認為先秦儒家即孔孟之道的精髓在於“仁”，重視人的修養，即所謂“能近觀類比，可以說是仁。”荀子雖然是儒家，但從外部獲得的多，從內部獲得的少。他重在外在約束，重在建立行為準則，所以沒有得到孔孟的“根本意義”。因此，本文將先秦儒家定義為孔孟之道，不將荀子的思想納入討論。
二、先秦儒家法律思想的主要內容
(1)仁
先秦儒家創始人孔子關註人的生活實踐和性格塑造，不談鬼神或彼岸。他以“仁”確立了做人的崇高理想。當子貢問“如果妳能給予人民，幫助人民呢？”能說是仁者嗎？孔子回答說:“仁是什麽？也會聖潔！姚順還病著呢！仁者欲立而立，欲達而人。”(永業)這種“仁”，即人道主義對人類的深情厚愛的理想境界，確實是最高的，連孔子所贊美的堯、舜這樣的古聖先賢也不能完全達到。對於中國人來說，“仁”的神聖高度不亞於人格化的“神”。不同的是，人格化的“神”在彼岸，“仁”在現實世界的巔峰。孔子還確立了壹些與現實密切相關、內涵確切、人們可以為之奮鬥的仁德作為目標，如對政治家的“愛人”、“愛人”、“孝”、“忠恕”、“先教後懲”。它讓人感覺到“仁”的道德高峰依然根植於大地，並非可望而不可及，因而有了接近仁的勇氣和信心。
孟子為孔子哲學中的“仁”提供了形而上學基礎。即“人皆有慈悲心；.....慈悲，仁之端；.....我不是外在的，我是內在的，我只是在思考。(高姿)“同情是無法忍受的。這種動人的溫柔是無所事事，不是本能，似乎與生活無關而是在生活之外。它是從有所作為和成功無為的方式中解放出來的。它從未包含任何意義。這表明它不準備為別人做任何事情。”(梁漱溟)這和希臘的倫理思想，以及佛教的華嚴宗對“善”的精神的闡釋有異曲同工之妙。
(2)儀式
禮是仁內在品質修養要求的外化。孔子的“禮”的觀念是從李周那裏繼承來的，《李周》的“禮”提出了壹種把社會中的各種人“清”出來，使社會有序的思想。“禮”是外在的他律規範和法規制度，人們對禮的遵守主要是作為外在的法規制度來實施的。孔子的“禮”是“仁”中積澱的“禮”，揚棄了它的他性。“克己復禮為仁。克己克己的壹天會回到人間。為仁，而由人乎？”從這個角度看，“人無情”，那麽“禮”對他來說完全是外在的，是壹種不情願的束縛；“人之為人”，那麽禮就像人的內在本能壹樣，成為壹種自覺的美德或精神。“內仁外禮”是統壹的，有了“仁”的人文精神，“禮”就不再是死板的法規制度。他擺脫了“麻木不仁”和“麻木不仁”，有了“仁”和“賴”的巧妙血液循環。這是孔子對以“仁”為內在指向的外向行為的最高評價標準。
(3)人治
隨著儒家對人和人生的關註，必然會關註人所依賴的群體社會。君民和睦治理天下，壹直是先秦儒家堅信並渴望的烏托邦。基於其善性的理論基礎，必然關註引導人的禮治而非純粹強制性的法治。先秦儒家所倡導的社會組織方式可以概括為“內仁外禮”，即內化的“仁”的道德修養和外化的“禮”的規範和條例協調人們的行為，以達到社會的和諧狀態。
在管理科學中，人的行為在社會組織過程中之所以被規範，是來自於外部，即他人控制並達到行為規範的情況稱為“他組織”；人們由於理想信念、倫理道德、價值觀念所導致的心理默契而有意識地規範個人行為，被稱為“自組織”。借助這兩個概念和“和諧辯證法”的思想，可以得到“內仁外禮”的“自組織-他組織”的和諧特性
首先，孔子把仁解釋為“愛”，這不僅是個人道德修養的標準，也是現實管理中處理人與人之間的關系，做壹個政治國家所使用的最高原則。所以，“仁”在強調發揮個人主觀精神和道德修養的同時，“仁”成為人們內心體驗和外在實踐的道德規範，制約著人們的思維方式和具體行為。生活論的道德修養與作為政治國家的手段相結合，個人道德修養成為社會組織的手段，使“內仁外禮”具有了“自組織”的功能
其次，自制定《周禮》後，“禮”成為整個國家、社會、家庭和個人行為規範的總和。只是因為禮具有鞏固國家政權、維護君主統治和治理國家的政治功能，使之成為法律的壹部分，獲得強制性權力，得到國家政權的支持。“禮”本質上是先秦儒家的“法”。作為壹種客觀外在的制度，它產生了規範人們行為的力量，使“內仁外禮”獲得了“他組織”的功能。
仁是主觀的道德修養，禮是客觀的制度規範；仁是內在意識，禮是外在控制。它們互為因果，相互伴隨，借助內外耦合結構，“內仁外禮”的整合關系具有“自組織-他組織”的和諧特征
這裏需要說明的是，上面所說的“禮”的自律，是孔子所建構的完美的“仁禮合壹”，是“從心所欲而不逾矩”的理想狀態，不能視為孔子對“禮”的他律的絕對否定。“禮”的他律是通往“禮”的自律境界的必由之路。關鍵是“禮”必須是接受仁為本位的禮。
人治就是仁政，禮治。
第三，先秦儒家法律思想的影響
先秦儒家以禮為“法”，將教化人的自律與他律相結合，直至完善的自律成為社會運行的保障，輔之以賢王大臣的統籌，構成了他們烏托邦式的政治構想。它所追求的不是壹時的效果而是永生的模式，不是壹家壹姓的興盛，而是天下太平，這與統治者以自身私利為前提的現實考量大相徑庭，所以它是不成功的。
但儒家思想壹直保持著孔子所倡導的“得失”精神，所以它具有對其他世界觀體系的開放性，也具有從其他哲學中吸取養分並融入自身體系的能力。為了使儒家思想能夠被統治者所采納，其後人不斷地進行了許多“得與失”，也因此得以躋身於行列，留在歷史舞臺上。而先秦儒家的政治法律思想也已經“失傳”得幾乎面目全非，可以說先秦儒家作為壹個體系已經消失在歷史的長河中。只有壹部分思想和精神仍為後世儒家所繼承，源遠流長，甚至化為中華民族的血脈，成為根深蒂固的東西。
1 .任
儒家法律思想中“仁”的影響最為深遠。它否認統治者只考慮自己的利益，並指出顧及人民利益的重要性。因為發現它在調和統治階級和人民的關系方面是有效的，所以歷次“治天下”都把它當作治國理政的政策。先秦儒家和平治天下的願景實現了壹種異化，對社會生產的順利進行和中華文明的持續發展起到了不可磨滅的作用。這壹點很多前輩已經證明了，筆者在此不再贅述。
2.堅持現實
正如本文開頭所指出的，先秦儒家生來就關註現實生活，對怪力的困惑只字不提。雖然最推崇的“仁”是保羅·田立克所指稱的“終極關懷”，但它的“宗教性”並沒有走向超然的、理想的天國，而是遵循著“天命即自然，率真即道，修道即教”的中庸之道，落實到廣大社會的日常生活中。這個主題對後世影響很大:
(1)使得中國文化中的倫理理性極為發達。倫理貫穿中國思想史的始終；倫理觀念深入人心。
(2)過於執著於現實，不去思考“彼岸”之外的問題，必然會在壹定時期內導致僵化、異化、庸俗化。比如孔子說“克己復禮為仁”，孟子說“修心不擅缺欲”，都是建立在承認每個人都有必要擁有的前提下。他從維護家族、宗族和國家出發，強調理性，用仁、義、理、信等道德規範來限制人們包括當權者的非理性欲望，使之溫和。但後人過於註重如何現實地控制民眾，到了宋明理學，就被“發展”成“存義滅人欲”的禁欲主義經典理論基礎。
(3)這種對現實的堅持也體現在求知的態度上。雖然先秦儒家思想具有豐富的知識內涵，雖然壹直特別強調“學而不思則罔，思而不學則殆”的學術思想，但其“智”並不表現在單純的說理之樂上，而是以“德、用、寬厚”為原則，著眼於解決現實生活中的具體問題。幾千年來，中國人對知識的追求也相當功利，發展成了直覺能力繁榮，邏輯推理能力衰退的景象。所以中國人憑直覺就能創造四大發明，卻不了解其科學道理；中國人會囚禁螢火蟲，反射雪光研究治國經典，但不會有牛頓壹代會清閑地默想果果，專心於光源和折射。這種思維方式在法律思維中尤為突出。孔子在他的仁學體系中提到“太好而不能變”，他的方法是學習堯舜，這是壹種非常直觀的思維方式。乍壹看還挺完美的，但是不可能每個人都是堯舜，所以這個方法其實不算方法。千百年來，賢士們壹直在建構“道德為主，刑罰為輔”、“以刑止刑”、“慈悲刑慎殺”、“崇尚法紀”等治理世界的理論。乍壹看挺完美的，但最高權力的壟斷者未必願意采納，尤其是範仲淹這樣的“反獨斷論”，限制君主為所欲為。而暫時的接納，未必能避免“人死”的結局。但無論是好是壞，沒有人對整個政治結構進行邏輯分析，只是在混沌控制的交替循環中或弱或強地掙紮。總的來說，先秦儒家對超越的抗拒是繼承的，而經過微調變異後，後世儒家對現實的思考也止步於如何治理的層面，無法被超越。這也是中國封建社會極其漫長，民主思想姍姍來遲的原因之壹。
3.厚的群體和薄的個體
先秦儒家對人的關懷是對人整體的關懷，是對“有教無類”的關懷。其基本立足點在於維護家族、宗族和國家的利益。它堅持犧牲個體差異和個性來維護* * *，歌頌“殺身成仁”的仁人誌士和“死於危難”的武士道精神的君子。這在壹定歷史時期具有推動社會發展的作用。作為先秦儒家倫理的壹部分，這壹價值取向被後世儒家所繼承，並長期處於中國傳統文化的主流地位，逐漸內化為中國人的心理結構，使中國人具有突出的群體意識，但缺乏獨立的個性和主體意識。這成為中國封建社會長期緩慢發展的思想文化條件。也是對現代民主自由人權啟蒙的壹種非常深刻的抵制。即使在新中國的立法中，這種對道德的過度要求也是不可避免的。民法中關於無因管理不得要求報酬的規定就是這種倫理激勵思想的體現。
以上是筆者對先秦儒家的粗淺看法。因為知識面窄，所以想在這麽短的時間裏，在這麽小的篇幅裏，闡述這麽寬泛復雜的命題。我只佩服我的勇氣。這篇論文的觀點相當狹隘和不成熟。請原諒我。