首先是儒家思想的復興。因為中國近百年來壹直處於西方經濟文化勢力的夾擊之下，傳統思想文化，尤其是儒家文化遭到了毀滅性的打擊。尤其是五四新文化運動之後，儒家思想在社會大多數人的心目中已經成為保守、落後、封建、愚昧的代名詞。儒家經典地位壹落千丈，儒家思想被忽視。在“打倒孔家店”的口號下，不僅儒家思想被全盤否定，就連幾千年的文化傳統也被說沒用了。甚至有“中國的書都不要看了，線裝書要扔廁所”的極端言論。面對西方文化的挑戰和儒家思想的失落，美國哈佛大學歷史博士、哲學教授杜維明先生坦言自己是當代新儒家，迷戀儒家聖賢，做出了“儒家文化第三次復興”的預言。
杜維明認為，在五四運動後的70年裏，除了西化和馬列主義，還有儒學的復興。在《Mainland China儒學新動向的含義》中，他指出儒學、西化和馬列主義應“視為三種對立的價值體系”(見《中國論壇》第319期、第1989期、第1期)。他還主張中國未來的希望在於馬列主義、西化和儒家人文思想的良性互動，希望儒家和馬克思主義進行深度對話，並在其中找到結合點。
所謂儒學第三期，就是現代新儒家的第三期，以先秦西漢儒學為第壹期，宋元明清儒學為第二期，現代梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等。吸收、整合、借鑒西學，尋求中國文化和中國社會的現實出路，繼承和創新傳統儒學。杜維明認為，如果說儒學的第二次發展是針對印度文化，或者說佛教文化的挑戰，作為壹種創造性的回應，即消化印度文化，提出壹套東方特有的思維模式，其影響超出了中國的範圍，成為整個東亞(包括日、朝、韓、越)哲學、倫理、政治、教育學的主導思想，那麽儒學的第三次發展將是針對西方文化的。在《從世界思潮的幾個方面看儒學研究的新動向》中，他主張:“儒學在20世紀後期有許多戰場和許多目標，我認為它必須面對美國文化、歐洲文化、東亞文化(以及工業東亞)的挑戰。”(《文化危機與展望》，第429頁)並說:“儒家應該啟發他們，因為儒家是人文的，它是入世的，它力求改變世界，對人的認識是完整的，既不排斥人的神性，也不排斥人與自然的關系，更不排斥人與人的關系。”(同上，第430頁)可以看出，杜維明把儒學第三期的發展放在了世界文化框架的重要位置，這是他開明思想和創造意識的體現。
然而，儒學第三期的發展前景如何？妳能反擊西方文化的挑戰嗎？“儒學復興”能否實現？劉教授，1964在美國南伊利諾伊大學獲得博士學位，留校任教並獲得永久居留資格，也是第三代新儒家的中堅力量。他認為，問題的關鍵在於，第三代新儒家(當代)能否顯示出生命力，取決於它能否繼承傳統精神，改造傳統內容，以應對西方的挑戰。在《論儒學與中國現實的互動》中，他闡述了新儒家必須做兩件事:“壹方面重新詮釋儒學和精神以賦予其現代意義，另壹方面努力擴張自己，吸收現代壹些更合理的方式，對傳統進行解構和重組。”(王篇，《當代新儒家文集》第14-15頁，臺灣省金文出版社，5月版，1991)這種認為傳統儒學需要新的探索和闡釋的觀點是有道理的。
國外的新儒家對儒家思想進行了多元化的闡釋，有了新的發現。例如，杜維明在《儒家傳統與現代化》中對儒家傳統和儒家中國進行了嚴格區分，提出儒家傳統是理想化的儒家。儒家中國是政治化的儒家。儒家思想的理想化不是儒家思想的政治化；中國的現代化不是中國的西化。他指出，把現代化和西化混為壹談，是五四時期許多知識分子的通病。在對儒學第三次發展的展望中，他透露:“阻礙中國強大進步的潛力，與儒家中國的慣性有關。自然經濟的保守思想是儒家中國重農輕商的有機組成部分。家庭社會的封閉心理是儒家中國重禮輕刑的理論基礎。權威政治的官僚化是儒家中國重民輕法的必然結果。”(第122頁)這就是政治化儒學的弊端。杜維明提倡理想化的儒學，這種儒學必須徹底批判封建思想或封建遺毒。他說，“因為從1978開始，我就經常討論關於儒家和中國傳統的問題，過分強調傳統中國的價值，尤其是儒家傳統的壹些養生因素……”因為“我面臨的挑戰大多是西方的學術文化。.....如果我生活在另壹個環境中，而這種封建思想在我們的社會中長期起著消極作用，那麽我的註意力壹定會轉向對封建思想的批判，我甚至不會過分強調傳統文化和儒家文化的重要性。”這就涉及到對儒家思想的批判與繼承的關系。杜維明認為，“如果這種封建思想是中華民族文化心理結構的積澱，既然已經進入我們的血液和骨髓，具有化學作用和負面作用，那麽就不可能像拋棄負擔壹樣拋棄它。”我們做什麽呢杜教授提出了兩個渠道同時並進的解決方案。首先，介紹西方資本主義社會所代表的價值觀，如個人主義和競爭；壹個是從傳統本身汲取流動的水，否則就沒有自控的基礎，沒有真正的認同感。他說:“自我支配的方向必須從自己的文化傳統和現實中產生，這種自我支配也是對建設新文化的認同。”(以上引文見《中外文化比較研究》，第115-165438頁，生活·讀書·新知三聯書店，1988)。總之，我們既要批判地繼承傳統，又要繼承儒家的優良傳統。我們既要引進和吸收西方文化中的壹些價值源泉，又要對其表面現象進行揚棄和批判。只有這樣，我們才能發展和創新理想化的儒家思想。這就是杜維明想要“復興”的儒學。用杜的話來說，就是“要反復掘井掘泉，使儒家傳統的源頭流向自覺的層面”，“只有通過知識分子的批判自覺，儒學才能進壹步創新發展”(李益《中國社會主義與現代新儒學》，第354頁，遼寧大學出版社，1994版)。
其次，是對儒家思想的新解讀和新探索。國外新儒家從詮釋學的角度，創造性地用現代的思想和語言改造了傳統儒家的重要思想。比如他們的“仁”，孔子儒家思想的核心思想，賦予了現代價值和意義。
新儒家(美籍華人)陳永濟(Wing tsit Chan)在《儒家仁的概念的發展》(第4期，《東西方哲學》，1955)中對孔子的仁進行了重新解讀，指出在孔子之前，人們使用的仁的概念是統治者對人民仁慈這壹特殊意義上的仁，而孔子是“壹心為仁，無惡不作”(。這相當於基督教中的上帝，是壹切真善美的源泉，是壹切真善美的具體體現。但孔子從來沒有給“仁”下過定義，這是孔子思想的“深刻性”(見《中國哲學報》第2期，1975，《中國人和西方人對仁的解釋》)。因為在陳永濟看來，孔子並沒有把仁的含義固定下來，這就為後人發展仁創造了條件。比如孔子之後壹百多年的孟子說，“仁為人”(《孟子·盡心上》)，“仁為人”(《孟子·高子上》)，把仁解釋為人。漢代儒家學者董仲舒提出，“仁”即“為人”，即“為他”。董仲舒說:“仁者憂愛他人。”不爭，喜與恨，儉，無心害惡，無藏妒之誌，無感憂之欲，無兇險惡毒之事，無犯法之行。所以，他的心靈是舒服的，他的頭腦是平靜的，他的精神是和諧的，他的欲望是節儉的，他的事情是容易的，他的做事方式可以是簡單合理的，沒有爭議的。這樣的人叫仁。"這繼承和發展了孔子"修身" "愛人"的思想為"不與人爭"，宣揚人不應有"傷惡之心"、"藏妒之誌"、"感悲之欲"等等。陳永濟將其解釋為“為人”和“為他”，並進壹步認為南宋理學家朱是“自孔子以來所有仁的最高、最準確、最深刻的概括”(美國現代新儒學，114頁，遼寧大學出版社，1994)。因為在新理學家朱看來，“理即仁義禮智”(文類卷三)，“宇宙自和，天即天，地即地，生於天地之間者，各有其性”(《朱溫官文》卷七十)。也就是說，理性是唯壹的存在，是世間萬物的創造者，“仁”也是理性的創造。“仁即創造，生生不息。它體現了宇宙最根本、最普遍的規律，即創造規律...這在人類思想史上具有永恒的價值和意義(石仲連《美國現代新儒學》第114頁，遼寧大學出版社，1994)。
舶來的當代新儒家杜維明也指出，儒家的基本精神是以人為本，即“它所講的做人道理，可以適用於全人類。”其價值取向在於如何使人對身、心、靈、神進行深刻反思，在於促進人格的無止境發展”(儒家傳統的現代轉型，第5頁，中國廣播電視出版社，1991版)。香港國際研討會的主持人劉也說:“孔子所依附的社會網絡顯然已經過時:今天沒有君主可以效忠，君臣關系遠非自然。但人們心中的“仁”的感覺是否不再適用於現代人？不要！可見，孔子思想中有與時俱進的成分，也有永存的成分。”(同上，第517-518頁)
筆者認為，這種觀點不無道理。這就是從變與不變的“理不同”中發揮儒家傳統文化中“仁”在現代化中的作用傳統文化中的“仁”，作為個體人格的最高境界，是諸多道德項的總和，包括克己、仁愛、孝悌、忠恕、敬、勇、容、信、敏、利，應為“為己之仁”(《顏元論語》)；至於如何待人接物，孔子的原則是“欲立己，則能成”，“己所不欲，勿施於人”(《論語·永業》)。“仁者能善惡”(《論語·立人》)，即愛恨分明，正確待人。
國外很多新儒家認為，“仁”的階級內容變了，但“修身”、“為人”、“為他”的精神是永恒的，在過去、現在、將來都有其價值。這是壹個有價值的見解。比如，在市場經濟卷起人欲之海的今天，我們不僅要講經濟效益，更要講效益的仁義道德。
當我們說時間就是金錢，利益就是生命的時候，要貫徹儒家推己及人的方式，即我的時間就是金錢，別人的時間就是金錢；我的利益是生命，別人的利益也是生命。我們不能犧牲別人的時間和利益來獲得自己的時間和利益，這符合儒家傳統文化道德和事業並重的精神。
陳永濟還將朱的儒家生命觀與道家“弱者生，強者死”(《老子》第七十六章)有機地聯系起來。他在《朱評老子及其與生命觀念的關系》壹文中說:“《仁學》(朱的)未曾引老子，而語(朱的)“蓋謂仁可生，其柔也。儒家從來沒這麽說過。”(見臺灣省《清華學報》第11期，第2期，1975期，65438+2月)。這證實了朱為《老子》所應得的聲譽，並將朱的哲學與道家思想聯系起來，道家思想具有折衷中國文化兩大分支的方法。
杜維明還對儒家的做人之道進行了新的闡述和更深層次的探索。傳統儒家特別強調讀書學習的目的是學會做人，也就是學會做聖人，達到修身、治國、平天下的目的。杜維明認為，學會做人是東亞傳統的核心價值，其根本意義在於以東方特有的方式回答人類的終極關切，如:世界上最真實、最高的存在是什麽？人生和生命的目的和意義是什麽？怎樣才能實現真實無邪的人生？如何認識和對待生與死的問題？如何處理自己與他人和社會的關系？西方很多學者認為，孔子和儒家對死亡和鬼神不感興趣，只關心世俗人的生存，不如西方宗教對人的終極的、全面的關心，所以儒家思想是狹隘的、有限的。杜維明駁斥了這種觀點，指出:“在儒家傳統中，學會做壹個完美的人不僅是首要的關懷，也是終極的關懷和全面的關懷。”(見《新儒家》中文版，第49頁)杜維明認為，完美的人是人性的全面實現，是把希望寄托在人自身上，在日常生活中尋求生命的終極意義。但是，為自己而學不是極端的個人主義，而是自我實現，也就是人性在現實世界中的展現，開啟自己內心無盡的精神力量，發掘自己內在的價值，成為壹個真正的人。杜維明還指出，內省是儒家倡導的壹種精神修養方法和成人之道，對現代社會人類精神的發展仍有積極作用。這就對孔子的“古之學者為己，今之學者為人”(《論語·憲問》)進行了更深層次的探索，使孔子的“誌在道”、“倚重德”和孟子的“仁義”服務於現代人的人性修養。
鄭中英，哈佛大學博士，夏威夷大學哲學教授，海外當代新儒家代表人物之壹。他創立了“本體論詮釋學”，使中國哲學國際化，使中國成為世界哲學。
本體論解釋學是探討本體論與方法關系的理論，是本體論與方法相結合的哲學理論。在中英成看來，本體指的是世界的真理，似乎指的是現實；闡釋“是壹個喚起本體意識，然後成為理性感知的過程”(《中國文化的現代化與全球化》，第117頁)。換句話說，作為壹個真實的人的本體意識，對妳所獲得的知識(即解釋)的理解(或領悟)過程。這種理解是壹個意義、評價、價值判斷的問題，是壹個開放理性的過程。
鄭中英也認為中國的理性與西方不同。“中國人基於整體本體論思維，理性傾向於具體。西方人傾向於抽象。例如，在中國的抽象理性哲學中，“哲學本身並不被視為演繹的理性活動，而是影響和指導人類活動的綜合性道德成果”(同上，第98頁)。西方哲學特別重視方法，方法的更替是西方哲學發展的壹個動力。比如古希臘哲學家把方法當作對象，產生邏輯；基督教神學也是方法意識的產物，它用啟蒙來反思終極理性和人類存在的源泉。近代笛卡爾用懷疑方法奠定了西方理論哲學的基礎。總之，西方哲學在不斷尋找新的方法，不斷反思合理性，從而不斷產生新的哲學。中國傳統的身體和功能理論主要是壹種本體論。中國哲學主張身體使用的壹個來源和身體使用的兩種方式，認為使用是身體的使用，身體是身體的使用。鄭中英說，我的本體詮釋學的主要目標是肯定“本體是壹元的，方法是多元的，多元的方法要在本體的過程中實現。如何理解本體論實現終極整體意識過程中方法的多樣性和本體論本身”(同上，第280-281頁)。這樣，他的“本體論解釋學”既是他的哲學本體論，也是他的哲學方法論。”它是理解方法的方法論，是掌握本體論的本體論”(同上，第259頁)。20世紀70年代，歐美學術界再次提出文化多元主義。鄭中英還強調中國哲學作為認識世界的方法的方法論應該是多元的，但強調現實的本體論是壹元的。因此，他的“本體論解釋學”既是壹種本體論與方法相結合的哲學理論，也是壹種中西哲學相結合的創新。
因為在西方哲學中，從柏拉圖到現在，公認知識的模型應該像數學壹樣嚴謹；以數學模型和理性的內在完整性作為知識的最終標準，即準確性和結構完整性。但是，現實經驗本身不是數學，也不是像理性那樣規範的概念。所以西方的抽象理性主義無法把握真實的經驗。鄭中英對這種理性主義進行了反思，主張闡釋和“解構”，即理性的開啟。此外，鄭中英還從中國哲學中找到了解釋西方哲學問題的重要工具，這就是易的啟蒙思想。鄭中英在《現代西方哲學的發展趨勢》壹文中說:“中國哲學強調整體性、可變性和內在轉化。代表這種趨勢的是《易經》的哲學。易經本身包含著內在的理性和內在的本體論意識。它肯定了不變和不變的變化，它肯定了壹個普遍的使用和統壹的整體。.....就體與用而言，就方法與本體而言，恐怕沒有哪壹種哲學具有《易經》那樣的靈活性與生命力。”(同上，第283頁)並說:“全部原因是面對本體論和方法的沖突。在西方，還沒有找到解決這種沖突的哲學，《易經》的哲學在這其中發揮了重要作用。”(同上，第284頁)也可以說，中國哲學是本體論的，而西方哲學是方法論的。因為鄭中英認為“西方長期以來把理性視為壹種內在自主的活動，所以理性涉及壹個辯證的過程，其自身的發展並不受歷史發展的很大影響。它的發展代表著理性的不斷突破，也就是方法意識的不斷突破。.....相反，中國哲學中的方法隱藏在本體意識中，方法沒有脫離本體意識而被獨立考慮。.....所以中國人的方法往往是解決實際問題，受現實條件的影響”(見《中外文化比較研究》第151頁)。所以，鄭中英認為“中國人是本體論的，西方人是分析論的。.....中國人重視整體的和諧，而西方人重視差異的分析。.....中國人強調從多到壹，團結的觀念很強。”相反，西方人強調“從壹對多的分析”。要理解壹個事物，首先要理解它的結構和深度”(同上，第152頁)。同時，“中國的實用主義是人格修養的實用主義。.....西方實用主義是功利的...這與儒家所提倡的註重過程、境界、精神狀態修養的實用主義完全不同”(同上，第153-154頁)。鄭中英在比較中西文化差異的基礎上提出的“本體詮釋學”的首要意義在於希望主客體能夠相互解釋和結合；強調可以互相解釋，重視人，起到了開放理性的作用，溝通了中西哲學，重建了“新儒學”。
美國費城天普大學教授、海外當代新儒家傅偉勛(中國人)也提出了“創造的詮釋學”，即“中西文化互動的中國化理論”。他在《批判繼承與創造的發展》壹文中，認為“中國文化重建工程的最大關鍵，在於我們是否能夠並且願意培養多元開放的文化胸懷，將大量優秀的西方文化吸收到我們的文化傳統中”(臺灣省東大書局，1986版，第58-59頁)。他分析了中國文化的發展歷史，認為“中國傳統的優越感”往往“構成我們排斥外來文化的壹個主要因素”(同上，第55頁)。同時，他在美國《知識分子》1987冬季刊中指出:“只要有助於中國傳統思想文化批判的繼承和創造性發展，西學西潮可以不分體用而吸收，並與中學融為壹體。”(見《在大陸講學三周後》)他的“創造性詮釋學”對自由主義的“全盤西化論”和“中體西用”文化取向具有針對性的批判作用。