正如金利卡所說，在政治哲學領域，20世紀70年代的中心概念是“正義與權利”，“80年代的關鍵詞變成了* * *同構與成員資格”1，90年代“公民權成為了所有政治領域思想家的行話”2。這種變化的理論契機正是* * *對自由民主和自由主義理論的批判造成的，而* * *也是公民權理論中最具影響力的觀念傳統。所以，我們本可以期待這壹章對* * *和ism的理論思想有更詳細的介紹，但這種期待在金利卡的書中註定是無法實現的。我們先根據書中的討論思路來分析壹下相關問題。
首先，金利卡並不是從批判自由民主主義和自由主義理論的思路引入* * *的觀點，而是從另壹方面想通過批判* * *的觀點來闡述自己的觀點，這當然是可以理解的。但是，金利卡的介紹中有壹個比較奇怪的地方，就是他把* * *和諧中比較溫和的觀點稱為自由。金利卡說，“有兩種截然不同的* * *和主義。壹種是古典觀點，強調政治參與的內在價值；另壹種是自由主義觀點，強調政治參與的工具性價值。”這種說法在接下來的敘述中也確實得到了貫徹，但這不免讓細心的讀者疑惑:既然是自由派的觀點，怎麽會被歸為* * *和社會主義觀點的從屬範疇呢？自由主義難道不是壹種不同於* * *立場的理論視野，而是* * *和諧下的從屬範疇嗎？當然，金利卡不是這個意思。金利卡只是想說* * *和諧中溫和派的觀點和自由主義是壹致的，所以和自由主義沒有區別。但是，如果真的沒有區別，那麽這些學者聲稱自己是* * *不想被稱為自由主義是不是有點說不過去？而且，如果沒有區別，似乎也沒有必要認為這些觀點屬於* * *和社會主義的範疇，就說是自由主義吧。
其次，在民主理論領域，金利卡在20世紀90年代初明確描述了從“以投票為中心”的民主理論向“以對話為中心”的民主理論的轉變。這個轉折就是4(協商民主4)的出現。除了克服以投票為中心的民主的缺陷，金利卡還談到了仔細討論民主時需要面對的兩個基本任務。壹種是回應現代多元社會存在多重道德文化價值(或“好的理念”、“好的生活方式理念”)的現實；第二，即使不考慮多元主義，協商政治也是壹種文明的政治形式所需要的，或者是自由民主政治所需要的。金利卡顯然意識到了這兩個層次的區別。他說，“當代的爭論集中在那些品質上:它們特指與現代多元自由民主制度相關的品質，而這些品質也與自由政體的基本原則以及公民在這個政體中的政治角色相關。”但在進壹步的討論中，模糊了兩者的區別，基本討論了應對多重值存在的問題，而沒有具體回答第二個層面。從理論上講，多元價值觀問題似乎是當代壹個更棘手、更緊迫的問題。如果這個問題能夠得到解決，無疑顯示了審慎民主理論的巨大價值。但對於後壹個層面的問題，也是* * *和社會主義認為需要回應的壹個基本問題，是更基本的問題。金利卡基本避免了* * *和社會主義的提問方式。
接下來，金利卡特別介紹了* * *和諧的古典觀點，他稱之為“亞裏士多德的* * *和諧”。這種觀點認為“政治參與具有內在價值”，因為“積極的公民生活實際上是我們的最高生活方式”。“根據這種觀點，政治生活優於純粹私人的家庭幸福、鄰居友誼和事業追求，所以應該是不能從事政治使人成為極端不完整和不發達的存在。”6.作為復興公民道德話語中最有影響力的所謂“亞裏士多德* * *與主義”觀點，金利卡用了不到壹頁半的篇幅介紹自己的觀點，隨後展開了六七頁的批判。這裏的介紹和批評，雖然不是完全沒有道理，但真的太粗糙了，讓人難以相信。金利卡所批判的完全不合理的觀點是在政治哲學領域有很大影響的《亞裏士多德的* * *與學說》所闡述的觀點。如果* * *和諧的觀點真的像金利卡介紹和評論的那樣，那麽人們真的不需要把* * *和諧看得太重，金利卡已經成功地讓讀者感到更加自信，可以直接送走* * *和諧。在這壹點上，金利卡也是相當成功的。
二
從上面金利卡介紹的觀點來看，幾個表達式的權重完全不同。大多數人會覺得“政治參與具有內在價值”、“積極的公民生活是最高的生活方式”這種說法有壹定道理，讓人覺得有點誇張，“不能從事政治使人變得極度不完整和不發達”，讓人覺得可笑。金利卡把這些截然不同的觀點混在壹起，不分青紅皂白地描述為“亞裏士多德式* * *和諧”。實際上是對* * *和諧的壹種極端化、簡單化的處理，這必然意味著要麽是金利卡誤解了* * *和諧的概念，要麽是金利卡沒有做好清晰細致地介紹和評論* * *和諧的準備。
甚至在以自由主義的名義解釋政治參與的工具性價值時，也不可避免地觸及* * *和主義的主題。但正是在這裏，我們可以發現金利卡論點中的混亂之處。說政治參與具有工具性價值其實很靈活，但金利卡的解釋其實很清楚。他所說的政治參與的工具性價值是指“自由主義公民應該承認，他們有義務在司法制度不存在的地方創造，在司法制度受到威脅的地方捍衛它”。前者當然與已經生活在自由民主國家的公民無關，而後者顯然認為只有在這個政權受到威脅的情況下才需要積極承擔政治義務。為了逃避日常生活中普通公民參與政治生活的義務，金利卡實際上退到了這個位置。他不覺得自己太過分了嗎？然而在開頭，他也表達了對民主理論的贊賞，並說:“這顯然對民主制度下的公民提出了更高的要求。在民主制度下，公民不僅要積極地、任意地參與對權威的批評，而且要通過商議來追求相互理解，而不是通過討價還價或威脅來排他性地追求個人利益。如果沒有壹個公民具備這些美德，自由民主就無法實現它的承諾，它可能確實會受制於不民主和非自由的力量。”在這裏，公民是否需要參與政治以防止政治衰落，或者在政治受到威脅時公民是否需要挺身而出捍衛，完全是兩種不同的邏輯，兩種邏輯對公民的義務有不同的要求。在這裏，金利卡似乎忽略了這種區別。於是，在對公民政治道德的要求中，金利卡首先談到了消極的公民義務，但在認同消極的公民義務的缺點時，她又轉向大量談論公民禮儀。政治參與本身真的已經沒有必要了。
這裏可以進壹步區分的，大概是金利卡采用的“義務”概念。的確，如果把積極參與政治生活視為公民必須履行的義務，難免會讓人擔心義務過多的壓迫性後果。但政治活動還是有多個維度的，不同維度的參與要求程度不同。對於參與度低的人來說，可以說壹些基本的參與形式不會給公民帶來太大的負擔。比如在國會或總統選舉中強制投票，否則會給予壹定的經濟處罰，在澳大利亞等壹些國家已經實施。更積極的參與需要更多的時間和更多的成本，不適合作為強制性義務，但仍然可以肯定這是壹種應該鼓勵的行為。“義務”這個詞相應地要求如果違反就要受到懲罰，這是促進某種行為的方式之壹。我們不用義務這個術語，而是用“榮譽”來鼓勵某種公共精神，以此來區分壹些更能體現公民精神的公民和壹些更消極的公民，並不會帶來金利卡所擔心的壓迫性後果。
仔細討論民主理論的壹個重要問題是現代社會道德和文化價值觀的多樣性。如果說* * *古城和中國是高度同質的，因而* * *享有基本同質的道德文化價值觀，那麽現代社會就不可避免地出現了多元化，而這種多元化不壹定被視為缺陷，而是被視為人們自由空間的拓展。然而，與古代共和國不同的是，在多元社會中，城邦中天然的集體自治受到質疑。如果人們對基本的道德和文化價值觀有不同的信仰，公民如何可能集體控制政治權力？
對於* * *和社會主義者來說，現代社會的多元化是壹個可以接受的必要前提。令人驚訝的是，雖然壹些* * *和諧的著名代表人物，如阿倫特和波科克，並沒有發現他們拒絕現代社會的多樣性，但哈貝馬斯以弗蘭克·米歇爾曼為例，說明* * *和諧拒絕現代社會的多樣性，要求回歸壹種高度同質的* * *同構。10很多對* * *和ism持懷疑態度的人都跟著這個批判。雖然哈貝馬斯在他的文章中說是基於弗蘭克·米歇爾曼對自由主義和* * *民主的區分，但這暗示著* * *民主能否在這個問題上接受另壹種立場被忽略了，他自己的討論是基於壹種兩極化的解釋框架。然而，哈貝馬斯的程序民主模式不僅能被* *和社會主義所容納，而且包括M .菲斯克在內的許多學者都堅持認為哈貝馬斯的程序民主模式是11，體現了* *和社會主義的立場。事實上，想象當代和平主義者拒絕現代社會的多元化幾乎是不可理解的。然而可以肯定的是，* * *和諧內在地強調了* * *的價值，並相應地對自由主義特別強調的個人主張進行了壹定的限制，這自然與現代社會的多元主義相沖突。但是沖突是社會生活中固有的，所以沖突是可以調解的，不僅僅是拒絕。其實我們看到很多* * *和平主義者都是在社會價值觀多元化的前提下思考問題的。
如果回到協商政治的視角，可以看到另壹層區別，即審慎討論目的和審慎討論手段的區別。在現代道德文化價值觀多元的情況下，人們對於什麽樣的生活方式才是好的生活有很大的分歧。這些差異在當代背景下已被普遍認為在理論上不可能消除，但這些價值觀在公共生活中會發生沖突。因此，在不同情況下調和不同道德和文化價值的要求是壹項需要仔細討論的任務。另壹種情況是，對於要達到的目的沒有很大的爭議，或者人們在美好生活的問題上有* * *知識，或者雖然對什麽是美好生活有不同的看法，但是在壹個公共* * *問題上對* * *的利益理解得很清楚，但是對於如何實現這個公共* * *利益仍然有爭議。這裏有壹個問題，每個人的信息都不壹樣。應該說，政治生活中最重要、最頻繁的問題是第二類問題12，但從純理論的角度來看，理論家主要處理的是第壹類問題。正因為第二個問題構成了生活中的基本經驗，也需要公民的參與。雖然不是針對某個特定的公民，但總體而言，如果沒有足夠多的公民承擔這壹義務，非正規的公共領域必然會衰落。另壹方面，那些不承擔這種公民責任的人實際上是社會主義政治中的搭便車者，盡管壹個健康的政權可以容納相當多的搭便車者。如果* * *擔心公共部門的衰落，卻致力於推動公共部門的復興，鼓勵公民的謹慎參與，那麽自由派認為這應該留給個人自由選擇。自由主義在這個問題上大致可以分為三種態度。第壹種是自由民主政治是最適合人性的政治，這種政權可能很難建立，但建立後可以自動維持和生存；第二種認為人性之外需要有壹個相互制約的體系，這樣才能順利實現對權力的制約，政治才能自行運轉。這種觀點在19世紀特別流行。(康德的觀點)，第三種觀點也意識到制度本身是不夠的，必須得到公民和社會的支持，但認為是脫離政治的社會和私人領域的事情。13
三
金利卡說，“亞裏士多德式的和平主義者認為，人們遠離政治參與，是因為他們發現政治無法滿足人們的願望。”14.然後金利卡自信地解釋說，我們現代人之所以癡迷於私生活，是因為與古希臘相比，現代社會的私生活和社交生活更加豐富。這種說法當然很有見地，阿倫特在《人類狀況》中的解釋為這種對比提供了令人印象深刻的描述。其實對於* * *和諧來說，壹直認為人的基本傾向是更願意至少更有可能沈入私生活，這也是* * *和諧的“腐敗”等同於不同現代的特殊含義。(普通公民的腐敗是指公民利用公共的權力為個人或小團體謀取利益，這與當代的用法是壹致的，但當代腐敗壹詞主要用來指公職人員，很少用來指民事行為)* * *和諧擔心公民在日常政治生活中普遍沈迷於私人生活，導致公共空間或公共領域的空洞化，認為是這個。
私人領域和公共領域的劃分確實代表了自由主義和* * *和諧的不同含義。應該有必要簡要說明壹下私生活和政治生活之間的關系。第壹，* * *和諧並不貶低壹般意義上的私人生活的價值，* * *和諧所倡導的積極公民並不壹定以政治生活為其整個生命活動的中心。在人的壹生中，大部分人都很自然地把個人生活和社會生活作為自己生活的中心。對個人來說，他們遠離政治，壹生不積極參與政治生活，而是在宗教生活或藝術生活中尋求意義。第二，在政治生活領域，也就是公共領域，私人生活的價值必然沒有多少政治價值。例如，盡管阿倫特認為以藝術為代表的生產活動為人類文化的穩定世界提供了支持，但生產仍然是非政治性的活動。因此，對於政治領域來說，政治生活，即公民對公共領域的積極參與至關重要。第三，從政治領域來說，公民普遍退入私人生活空間將是壹件非常嚴重的事情。事實上，金利卡所說的“公民的私有化癥狀”是擔心“公共領域的空洞化”，或者用* * *的術語來說就是“公共領域的私有化”。所以不是公民個人的問題，而是整個* * *體的政治問題，最終無疑是每個公民的個人問題。
說自由主義拒絕承認* * *同構的價值，未必能讓自由主義完全接受。壹方面，自由主義認為任何* * *同構的價值都應該基於個人的選擇。不給予個人對這種* * *同構的價值是否值得信仰的批判性考察，在理論上對自由主義來說是不可接受的(雖然
金格裏卡認為，自由主義和* * *和諧的區別可能是經驗性的，而不是理論性的，是為了維護同體的價值。雖然表述上的差異遠大於這種觀點，但* * *主義呼籲政治行動，呼籲公共部門的重建甚至呼籲國家政策在維護* * *價值上發揮作用，而自由主義至少不否認* * *的價值需要維護，但堅決拒絕通過政治行動來維護的方式，更堅決不能認同這樣的作用可以由國家行動來發揮。這裏還需要指出的是，自由主義和* * *和平主義在對政治的理解上也存在顯著差異。* * *和平主義傾向於將公民和社團在公共事務領域的行為視為政治行為，而自由主義則將大國或國家的行為視為政治行為。在自由主義看來，市民社會領域的行為更多的是自主選擇的結果，而不是政治行為。那麽，雙方的分歧在哪裏呢？(不完全反對國家政策幹預維護* * *統壹，但也有壹些警惕，而自由主義是堅決完全反對的。這種區別是顯而易見的，但這種區別是否足以成為兩者的根本區別，還不能如此斷言)。泰勒對此做了更清晰的分析。自由主義把市民社會作為不受國家幹涉的政治集體自治的理想標準，而* * *和諧則把國家政策的決定和執行作為公民集體自治的標準。16
至少，很清楚* * *和諧本身就是壹場維護* * *價值不變的運動，代表著促進社會聯系的努力，而自由主義無疑是不願意扮演這個角色的。雖然自由主義者也認為* * *同樣的價值需要維護，但由於其自身的自由主義立場，不可能承擔這個責任。
金利卡遵循羅爾斯對兩種* * *和* *的區分。羅爾斯聲稱，他修正後的自由主義解釋與工具主義者* * *兼容，工具主義者* *和* *也將政治生活的價值放在為追求不同目的的公民的權利和自由提供保障上，這與所謂的公民* * *和* *，即金利卡所說的亞裏士多德式的* *和* *是不同的。
政治生活的工具價值與內在價值的二分法，未必適合解釋* * *與自由主義在定位公民政治參與的政治意義上的真正差異。這種區分也未能理解對* * *政治意義的深刻理解和對當代自由主義政治的焦慮。我們完全可以接受，政治生活對公民來說既有內在價值，也有工具價值，政治生活不僅僅是“必要之惡”。* * *和平主義以什麽方式和制度來改善和糾正現代社會和當代自由主義政治的缺陷？不是壹個確定的答案，但當代* * *和平主義思想家所做的恰恰是這方面的理論努力。
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