道家，是中國春秋戰國諸子百家中最重要的思想學派之壹。 西漢初年，漢文帝、漢景帝以道家思想治國，使人民從秦朝苛政中得以休養生息。歷史稱之為文景之治。 其後，儒家學者董仲舒向漢武帝提倡“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，並被後世帝王采納。道家從此成為非主流思想。 雖然道家並未被官方采納，但繼續在中國古代思想的發展中扮演重要角色。魏晉玄學，宋明理學都揉合了道家思想發展而成。佛教傳入中國後，也受到了道家的影響，禪宗在諸多方面受到了莊子的啟發。 道家在先秦各學派中，雖然沒有儒家和墨家這麽多的門徒，地位也不如儒家崇高。但隨著歷史的發展，道家思想以其獨特的宇宙、社會和人生領悟，在哲學思想上呈現出永恒的價值與生命力。
道家思想的核心是“道”，認為“道”，是宇宙的本源，也是統治宇宙中壹切運動的法則。老子曾在他的著作中說：“有物混成，先天地生。蕭呵！寥呵！獨立而不改，可以為天地母。吾未知其名，強名之曰道”（《老子》第25章）
"太史公"司馬遷的父親西漢太史令司馬談曾寫過名為《論六家要旨》壹文，把先秦學派概括為道德、儒、墨、名、法、陰陽六家，並闡述了六家要旨和得失。他說：“道家使人精神專壹，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易采，事少而功多。”“其術以虛無為本，以因循為用。無成埶，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物後，故能為萬物主。”
西漢初年，漢文帝、漢景帝以道家思想治國，使人民從秦朝苛政中得以休養生息。歷史稱之為文景之治。 其後，儒家學者董仲舒向漢武帝提倡“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，並被後世帝王采納。道家從此成為非主流思想。 雖然道家並未被官方采納，但繼續在中國古代思想的發展中扮演重要角色。宋明理學更是揉合了道學的思想發展而成。
道家思想後來被張魯的五鬥米道等宗教吸收，並演變成中國的重要宗教之壹——道教。魏晉風流在清談玄學時更著重煉丹。因此，道家與道教常被人混淆。
基本觀點
道家哲學首先擺脫儒家社會哲學的進路，直接從天道運行的原理側面切入，開展了以自然義、中性義為主的"道"的哲學。天道運行有其自然而然的原理在，道的哲學即在解明此壹原理性內涵，而得以提出壹個活潑自在的世界空間。透過對此壹世界運行秩序之無定限、無執著的認識，道家哲學發展出迥然不同於儒家的社會哲學，社會只是壹方存在的客體，在其中生存的人們，應有其獨立自存的自由性，而不受任何意識型態的束縛。基本上 道家哲學並不否定儒家的社會理想，但對於社會責任的態度並不先存立場，而能有更尊重人類自主性的態度與存在定位。
道家重視人性的自由與解放。解放 壹方面是人的知識能力的解放， 另方面是人的生活心境的解放，前者提出了“為學日益、為道日損”、“此亦壹是非彼亦壹是非”的認識原理，後者提出了“謙”、“弱”、“柔”、“心齋”、“坐忘”、“化蝶”等的生活功夫來面對世界。 道家講究“人天合壹”、“人天相應”、“ 為而不爭、利而不害”，“修之於身，其德乃真”， "虛心實腹"、“乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮”， "法於陰陽，以樸應冗，以簡應繁。" 等等。
有學者認為，道家的社會哲學不是進取的，積極的，因為社會只是天道的過程，而不是目的本身。道家認為儒家的社會理想是合理的，但不是絕對的，因此基本上並不需要提出壹套決定性的社會理想，因為天道變化，本身無所謂絕對的是非善惡之性能，因而道家強調得更多的 是在社會中生存的智慧原理，而且這種智慧必須是能應在任何歷史情境的社會之中都行之有效的生存之道。也就因為道家的社會哲學不以自己發展規格為主， 而強調應對的智慧，因此利於人們修養生息的需求，故而讓漢初的黃老之治有了實驗的理論基礎。同時也安定了千百年來中國士大夫失意於儒家本位的官場文化之後，也能有壹廣大的心性世界以順遂人生。
重要哲學家之思想
道家的理論奠定於老子，老子《道德經》壹書上下五千言，字字珠璣，書中廣論道的形上學義、人生智慧義，提出壹種有物混成且獨立自存之自然宇宙起源論，也提出世界存在與運行原理是"反者道之動"的本體論思想，對於存活於其中的人類而言，其應學習的就是處世的智慧，於是老子也提出了眾多的政治、社會與人生哲學觀點出來，但重點都在保身修身而不在文明的開創，可以說他是以壹套宗本於智慧之道的社會哲學與理論來應對混亂的世局，而無意制造社會的新氣象，因為那些都不是大道之本。
莊子是老子之後道家理論最重要開創者，道家哲學基本上也就是老莊二型而已。莊子的道家學不同於老學之處，在於莊子更詳盡地處理了人與自然的關系、人的可開創能力，包括智慧上、認識能力上、身體能量上等等。莊子同樣站在天道自然的命題基礎上，提出了從人的自我修養到面對整個社會國家的處世之道，莊子書內七篇之作，就是他從世界觀到知識論到工夫論到社會哲學的內聖外王之道的理論。
列子，戰國時人。現存有的《列子》八篇 是東晉張湛所輯 壹般認為該書反映了戰國至魏晉間的思想。《列子》從道家思想出發 並對道家思想中無為的人生觀有所改造 強調人在自然天地間的積極作用 並認為人在壹種不任強使力的生存狀態下，不憂天 不畏天 才是最好的生存狀態。
王弼，三國時代人。當兩漢經學的發展已到尾聲，社會政治壹直在動亂與不義的情境中，知識份子轉向玄學清談的風氣，王弼以其對老子哲學的深切體悟，註解老子《道德經》壹書，重體用之分 有無之別 不但發展出詮釋老學的宗旨："貴無"的精神，並以此原理註解《易經》，甚至還因此改變了從漢易以來言象數易學的氣化宇宙論 而將易經的研究方向代之以純粹玄學思想 使中國易學史走向壹個嶄新的局面。
郭象，西晉人，以《莊子註》聞名，主張“獨化”理論 是壹種從高度抽象思維當中所發展出來的的玄學式概念理論 認為宇宙萬物都生於偶然的"玄冥"境界 因此提倡壹種物無大小 各順其適之精神，平等尊重每壹個生命的人生觀。
儒教
儒教是中國封建社會長期形成的特殊形式的宗教，中國是否存在儒教，學術界有不同的觀點。有的認為不存在儒教，“儒”是中國春秋戰國時代，“百家爭鳴”中的壹家，是壹個學術派別。“儒”這個字，原本是古代對學者的尊稱，它的字義是“優”及“和”的意思，說他們的思想學問，能夠安定別人，足以說服別人。所以它只能稱為“儒家”。有的認為存在儒教，孔子教主，漢武帝利用政治權利把孔子學說宗教化，定儒教於壹尊。隋唐時期“佛”、“道”、“儒”並稱為三教，此後，三教出現合壹的趨勢。在封建政權的支持下，儒教體系完成於宋代，它以中國封建倫理“三綱”、“五常”為中心，吸收佛教、道教的宗教思想和修養方法。信奉“天地君親師”，“君親”是中國封建宗法制度的核心；“天地”是君權神授的神學依據；“師”相當於解釋經典、代天地君親之言的神職人員。《四書》、《五經》是儒教的經典，祭天、祭孔、祭祖是規定的宗教儀式。童蒙人塾(學)讀書，開始接受儒教的教育時，要對孔子的牌位行跪拜禮。從中央到地方各州府縣建立孔廟（又稱文廟、夫子廟、學宮等）。作為教徒(儒生)定期聚會朝拜的場所。雖然在認識上各有不同，但是無論稱為“儒教”或是“儒家”，其創始人均是壹個孔子。
儒教(家)學說，很符合封建社會統治階級的利益，到漢武帝時，就向全國宣布，拋棄百家的學說，表彰儒家的思想，要大家閱讀“六經”。使用儒家思想來治國，把儒家思想提到唯壹獨尊的地位，從此以後，各個朝代實行“科舉制度”，都以儒家作為考試做官的唯壹課題，這就迫使人們非學習儒學不可，因此，儒學得以長期發揚光大。儒學統治中國達千年之久，它起了穩定封建秩序、延長封建社會壽命的重要作用。
春秋時期孔子創立的儒家學說本來就是直接繼承了殷周奴隸制時期的天命神學和祖宗崇拜的宗教思想發展而來的，這種學說的核心就是強調尊尊、親親，維護君父的絕對統治地位，鞏固專制宗法的等級制度。所以這種學說稍加改造就可以適應封建統治者的需要，本身就具有再進壹步發展成為宗教的可能。但是在先秦它還不是宗教，只是作為壹種政治倫理學說與其他各家進行爭鳴。由儒學發展為儒教是伴隨著封建統壹大帝國的建立和鞏固逐漸進行的，曾經歷了千余年的過程。孔子的學說***經歷了兩次大的改造。第壹次改造在漢代，它是由漢武帝支持，由董仲舒推行的，這就是中國歷史上所謂“罷黜百家，獨尊儒術”的措施。漢代大壹統的中央集權封建宗法專制國家需要壹套在意識形態上和它緊密配合的宗教、哲學體系。孔子被推到了前臺，董仲舒、《白虎通》借孔子的口，宣傳適合漢代統治者要求的宗教思想。第二次改造在宋代，宋統治者集團利用機會從唐末五代分散割據的混亂局面中撈到了政權。他們鑒於前朝覆亡的教訓，把政治、軍事、財政、用人的權力全部集中在中央。宋朝對外寧可退讓，對內則強化中央集權的封建宗法專制制度；思想文化領域裏也要有與它相適應的意識形態相配合。漢唐與宋明都是中央集權的封建宗法專制制度的國家，但中央權力卻是越來越集中，思想文化方面的統治方法也越來越周密。為了適應宋朝統治者的需要，產生了宋明理學，即儒教。儒家的第二次改造，雖說完成於宋代，追溯上去，可以上溯到唐代。韓愈推崇《大學》，用儒家的道統對抗佛教的法統。李翺用《中庸》來對抗佛教的宗教神秘主義。到宋代朱熹則把《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》定為“四書”，用壹生精力為它作註解。朱熹的《四書集註》被宋以後的歷代封建統治者，定為全國通用的教科書。“四書”從十三經中突出出來，受到特殊的重視。
儒教(家)基本教義:
“三綱”：1）明明德 2）親民 3）止於至善 。
“八目”：1）格物 2）致知 3）誠意 4）正心 5）修身 6）齊家 7）治國 8）平天下
“三達德”：智、仁、勇
“與天地合其德，與日月合其明。”
“持誌養氣”、“養浩然之氣” (孟子)
“三希修煉”：士希賢, 賢希聖, 聖希天 (宋 ·周敦頤)
“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”(宋 ·張載)
“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。” (《中庸》)
“立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。 夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。”(《孝經》)
儒家思想
壹、儒家思想概說②
儒家基本上堅持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。儒家思想對封建社會的影響很大，被封建統治者長期奉為正統。
儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規範。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決於等級秩序的穩定與否。儒家的“禮”也是壹種法的形式。它是以維護宗法等級制為核心，如違反了“禮”的規範，就要受到“刑”的懲罰。
儒家的“德治”主義就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是壹種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。
儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發展，重視人的同情心，把人當作可以變化並可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的“人”來管理統治的思想。從這壹角度看，“德治”主義和“人治”主義有很大的聯系。“德治”強調教化的程序，而“人治”則偏重德化者本身，是壹種賢人政治。由於儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎上便發展為“為政在人”、“有治人，無治法”等極端的“人治”主義。
二、古代意義之法治③
可以說，法家的法律思想是春秋戰國時期的“新學”。所謂“新學”是相對以儒家為代表的“禮治”主義的“舊學”而言的。“新學”與“舊學”的分歧歸結為“法治”主義與“禮治”主義、“德治”主義、“人治”主義的分歧。
法家的“法治”主義有其特征：主張幹涉而反對放任；排斥“人治”主義而獨任“法治”主義；排斥“禮治”，不承認自然法的存在；主張國家至上，社會團體甚至血緣親屬團體的利益都得服從君主的國家利益；反對徒任“勢治”。法家的思想以“唯物論”為出發點，常常註意此時此地的環境，又深信政府萬能，而不承認人類個性的神聖。它的政治主張嚴格的幹涉，但幹涉須以客觀的“物準”為工具。這壹“物準”就是被視為“規矩、權衡”的法律，不容許統治者任意的論心定罪。人們只有在法律容許的範圍內，才能得到自由和平等。“法治”主義的精神實質就是“物治”，所以又稱“法治”主義為“物治主義”。④壹方面，是用客觀的標準如規矩、權衡、鬥量、尺寸等物壹樣的客觀的、人設的、固定不變的法來衡量所有的人；另壹方面，是把人當物來治理。也就是把人當成可以用固定的、客觀的規矩、尺寸等“物準”去準確無礙地衡量的東西，而不考慮人的特殊能動性。
同儒家的“禮治”相比，法家的“法治”反對宗法等級制和世襲制，要求平等守法，並且主張制訂和公布成文法，凡是不別親疏，不殊貴賤，壹斷於法。所以說“禮治”和“法治”的主要分歧不在於制裁手段，而在於行為規範的內容本身。也就是講貴賤、尊卑、長幼、親疏之“異”的差異行為規範與壹斷於法的統壹行為規範之間的分歧。①同“德治”相比，“法治”主義輕視或完全否認道德教化的作用，這和儒家多數主張人性善而法家主張人性惡有關。
法家的“法治”主義，首先值得稱道的即是它把握住了歷史進化的法則，並且順應歷史進化的法則來創造，反對保守和空想。它的“實踐精神”和“功用主義”都由此而產生。但其缺陷在於過分忽略了“禮”、“德”、“人”和“法”在政治上互相依輔的作用。“法治”主義曇花壹現，原因有二：壹是由於禮治主義、人治主義久已深入人心，而***同和“法治”主義為敵。“法治”主義雖壹時占上風，但最終被“禮治”主義學說所征服。二是法家極端強調國家利益，而輕視個人利益，雖能救壹時之弊，但不能確保社會的長治久安。這不僅是“法治”主義思想在漢以後不發達的原因，也是法律和法學不發達的原因所在。②