王夫之語言哲學思想探究
王夫之在訓詁中註重發掘儒家經典的微言大義，提出?六經之言有大義焉?。?夫道者。有事之辭?等觀點。明確表明了道對辭的依存性的語言哲學觀。但他決不墨守成規、固守古人之道。在?奉常以處變?的思想指導下，他將古人之常道與現實的歷史結合起來，在哲學理論建設方面作出了卓越的貢獻，從而使聖人之道在新的歷史條件下獲得了新的生命力。
關鍵詞：王夫之；語言哲學；六經；道；辭
親身經歷了王朝更叠的王夫之，通過深入的哲學反思。將民族危亡的根源歸咎於宋明以來理學家的理論失誤，認為是他們背經離道的學術造成了?人道不立?的局面，最終導致了明王朝的覆滅。他說：?上古以還，典禮不修而天下大亂，皆此等啟之也。可無辨哉！?因此，他倡導?當以王之政典為式，誅暴禁亂。惠此小民，使之和輯。?其意在即經求治國、除暴和安民之道。以扶民族之危難。在這種思想背景下。他提出了?六經之育有大義焉?的語言哲學思想，以反對理學家的?鑿空立說?。正是此種切時的思想使他與同時代的顧炎武、方以智等思想家壹道。確立了?即經求道?的新哲學路向。
壹、六經之言有大義焉
王夫之在訓詁中註重發掘儒家經典之微言大義，他在《讀通鑒論》（卷六）中說：?六經之盲有大義焉，如天之位於上。地之位於下，不可倒而置也；有微言焉，如玉之韞於山，珠之函於淵。不可淺而獲也。極之於小，而食息步趨之節，推求之而各得其安也。擴之於大，經邦制遠之猷，引伸之而立其誠也。所貴乎經義者，顯其所藏，達其所推，辨其所異於異端，會其所同於百王，證其所得於常人之心，而驗其所能於可為之事，斯焉尚矣。?在這段對六經及其所蘊含的?大義?的總論中，王夫之明確地闡述了如下三個方面的觀點：
第壹、?六經之肓有大義焉?。這種?大義?就是儒家聖賢之道。道之於六經之言，如玉石之藏於山，如寶珠之蘊於深淵。不可簡單獲取，必須通過對語言的深度詮釋才足以發掘?六經?之大義。中國傳統哲學中的?言道?關系在此又以新的方式得以重現。
基於上述的思想認識，王夫之在訓詁中看重的是古經文字所蘊含的?大義?，他說：?《尚書》文義多難解了。然或錯綜成文，而有字則必有義。?他在《春秋家說》（卷中）中說：?善治《春秋》者，先大義後徽言。求諸大義而不得，於是求之於微盲：求之大義而得矣，抑舍而求之於微盲，則大義蝕。而黨人之邪說進。故大義已昭，信聖人焉足矣，黨人之言勿庸也。?這即是說，研究《春秋》首先應探求其中的?大義?，然後再求之微言，如此則邪說不起：如果舍卻大義而求其微盲，必致聖人之?大義?失而邪說群起。明末柬書不觀、不理時政的學風導致儒術衰微而空疏之學競起，此即明證。
第二、六經之微盲大義，?不可淺而獲也?。於六經之言明聖人之道，如於山中尋玉，於淵中取珠，何其難哉！王夫之提出讀經要?反復諷誦，文義固有可通者。?除了反復誦經以會通?文義?的方法之外，王夫之還要求體道者應忘掉?成見?以顯六經之道，他說：?萬世不易之常經。通萬變而隨時得中，學者即未能至，而不恃其習成之見，知有未至之境，則可與適道，而所未至者，皆其可至者也。?不恃個人成見。乃知有未知之道。這段文字同時也說明了有?常經?但卻無?常道?的道理，六經之道?與時偕變?，不可偏執。在王夫之看來，古經所涵之道是壹個向後人敞開的無限的動態過程。讀者要切合現實去理解其中的?大義?，做到?隨時得中?，以切實用。
王夫之從道與器的關系上提出?盡器則道在其中?的體?道?方法，他在《思問錄內篇》中說：?故盡器難矣，盡器則道無不貫。盡道所以審器。知至於盡器，能至於踐形，德盛矣哉！盡器?以求?壹貫?就是多識多學的歸納法，而?天下唯器?，故王夫之發出?盡器難矣?的感嘆。他在評價程子讀史時說：?程子自讀史，壹字不遺。見人讀史。則斥為?玩物喪誌?。?玩物喪誌?者，以學識為學識，而俟壹貫於他日者也。若程子之讀史，則壹以貫乎所學所識也。若不會向?壹以貫之?上求人處，則學識徒為玩物。古人之學，日新有得。必如以前半截學識，後半截壹貫，用功在學識。而取效在壹貫。?程子之所以指責學生讀史為?玩物喪誌?是因為學生讀書?以學識為學識?。不求其中壹貫之道。程子讀史能將所學貫通起來。學識之所以能貫通，其中自有精神（道）在，識其精神即為讀書之目的與效果，故日?用功在學識，而取效在壹貫?。
第三、六經之微言大義有修德安身、經邦制遠之用。於六經求?大義?目的在於致用：?極之於小，而食息步趨之節，推求之而各得其安也。擴之於大，經邦制遠之猷，引伸之而立其誠也。?小而言之，六經之道是個人安身立命之本；大而言之，是國家長治久安之法。他說：?《易》曰：?修辭立其誠?，立誠以修辭，修辭而後誠可立也。?王夫之將涵道之辭與個人的德性修養聯系起來。他不僅遠紹《易》?修辭立其誠?之說。肯定?修辭?對人的德性的提升作用。而且進壹步發展為?立誠以修辭?。?立誠以修辭?旨在強調具有?誠?的境界才可做到讀經、解經不悖聖人之道、才能保證?經正?。所謂?故必約之以禮，皆以肅然之心臨之，壹節壹目、壹字壹句。皆引歸身心。求合於所誌之大者，則博可弗，而禮元不在矣。?有誌者勿惑焉，斯可與於博文之學?，說的就是?立誠以修辭?這個道理。同樣，這也是他註重六經?大義?的原因，他說：?聖人。人倫之至也。法其壹端可以已亂。堯舜之道，人皆可學。亦為之而已矣。?至於王者。除了個人的修德安身之外，還須治《春秋》，他說：?《春秋》天下之公史，王道之大綱也。?意即《春秋》經中有經邦安國的王道在，是外王之所本。
盡管王夫之註重六經之言中蘊涵的?大義?，但並未因此而將語育簡單地看作是經義的附庸。在文學理論中，他繼承傳統了?文以載道?的思想，以?文以言道?命題，將語言與形上之道連結起來。他在《讀通鑒論》（卷十二）中說：?君子之有文，以言道也，以言誌也。道者，天之道；誌者，己之誌也。上以奉天而不違，下以盡己而不失，則其視文也莫有重焉。?君子之文所載即是天道。所言即是己之心誌。是君子對天道的體認及其心誌的統壹。這裏的?文?是指什麽呢？他在《詩廣傳》（卷壹）中說：?壹色純著之謂章，眾色成采之謂文。章以同別，文以別同，道盡矣。?王夫之獨拈壹個?文?字，從其對?文?的定義可知?文?不限於六經。從他的著作來看，?文?也包括史類及前賢的涵道之作，經史並舉是王夫之的壹個特征。雖然王夫之稱?眾色成采之謂文?，但?文?決不包括佛、道之典籍。他說：?古今之大害有三：老莊也，浮屠也，申韓也。?可知王夫之所謂的?道?主要是指先儒之道統，而佛、道、法等不在其列。這壹點與倡?三教合壹?的方以智和偏重六經的顧炎武有很大不同。由於誌趣相異。同時代的思想家所宗的典籍有所不壹樣。然其?六經之言有大義焉?及?文以言道?之說與顧炎武?經學即經學?和方以智?文章即性道?在即經求道、反對陽明及其後學之?鑿空?學風方面卻不謀而合。體現了壹種時代的***通性。
二、?夫道者，有事之辭?與?不鑿空以立說?
王弼認為?卦辭?難以述盡?卦意?，因而提出?言不盡意?說。其旨在得?意?，但也表達了?辭?在述?道?方面的局限性。與之不同，王夫之充分地肯定了?辭?的顯器呈道作用。提出?夫道者，有事之辭?的觀點，明確表明了道藉辭顯的語言哲學觀。
1、道因言而生
?天下惟器?是王夫之最根本的世界觀。?盡器則道在其中?則是他識?道?的根本方法。然而他認為要通過?述器?的語言形式才能使?器?及?器之道?體現出來，他說：?故?作者之謂聖?。作器也；?述者之謂明?，述器也。?神而明之，存乎其人?，神明其器也。識其品式，辨其條理，善其用。定其體，則默而成之，不盲而信。皆有成器之在心而據之為德。嗚呼！君子之道，盡夫器而已矣。辭。所以顯器而鼓天下之動，使勉於治器也。?繹其文旨，大抵意謂：壹、天下之器乃聖人所作，比如?弓矢?、?車馬?、?牢醴?、?壁幣?、?鐘磐?和?管弦?等。同時也說明了王夫之所謂的?器?不但指具體的物件。而且包括六經等在內的人類所創造的文明成果。二、言辭的?述器?、?顯器?作用。通過?述器?可以?識其品式?、?辨其條理?，從而使?器?及?器之道?明?起來。即通過概念、判斷等理性思維形式對?天下之器?進行抽象。使?道?得以呈現。這是就?辭?的?顯器?功用。三、言辭的經世致用功能。人們通過言辭識器、顯道達到?在心而據之為德?的道德修養目的，此乃?鼓天下之動?、成萬民之德。促使人們勤於治器。也就是上文所說的?立誠以修辭?。總之，這段話表明這樣的觀點：聖人藉?辭?以?顯器?、?明道?，藉?辭?以?鼓天下之動?、教化下民，使?道?獲得普遍認可，並使?道?得以向?天下?彰明而流傳不失；反過來。後人依聖賢的載道之?辭?可以指導禮樂、倫常等?器?的建構。這是王夫之借釋《周易》之言通過對作器、述器、明器、成器、治器過程的描述。闡述其對?器?、?神明?、?道?、?辭?之間辯證關系的認識，以此來說明?辭?在?盡器則道在其中?的重要作用。
鑒於?辭?能夠?述器?、?顯器?作用，王夫之對王弼?得意而忘言?猶?得兔而忘蹄?、?得魚而忘簽?的說法進行了批駁。並針鋒相對的提出?道因言而生?的主張，肯定?言?的獨立性地位，他說：?何居乎以為兔之蹄、魚之筌也？夫蹄非兔也。筌非魚也。魚兔筌蹄，物異而象殊，故可執蹄簽以獲魚兔，亦可舍筌蹄而別有得魚兔之理。?故言未可忘。而奚況於象？?道抑因育而生。則言、象、意、道，固合而無畛。?（《周易外傳》卷六）王夫之以?魚兔筌蹄，物異而象殊。故可執蹄筌以獲魚兔。亦可舍簽蹄而別有得魚兔之理?來反駁王弼以?得兔而忘蹄?、?得魚而忘筌?之喻?得意而忘言?具有深刻的道理。進而，他提出了?道抑因盲而生?的主張，並認為?言、象、意、道?四者之間，可以達到?固合而無畛?的相容程度，深刻地揭示了作為表意達道的?盲、象?之具本身的價值，與傳統的重意以重道的本質主義語言哲學有顯著的區別。王夫之在此處所說?道抑因言而生?的?生?。當然不能理解成?遭生萬物?意義上的?派生?。而應當根據上下文的意思理解成言辭能使隱藏在器中之道?彰顯?出來。是從育辭的?顯器?、?述器?功能而言的。如果沒有言辭的?顯器?作用。六經之?大義?是不會自己?明?起來的。這是就?道因育而生?的基本涵義。傳統道家哲學與魏晉玄在討論?言意之辯?的問題時。著重強調的是?意?的獨立價值和?言?的工具性價值及其有限性。王夫之卻突顯了作為工具?盲?的自身不可或缺的價值及道對?言?的依存性。這是明末清初重器、重實的哲學思想在語言哲學方面的具體體現。
2、不鑿空以立說
主張?道因育而生?的王夫之自然不滿佛學?不立文字?、?以心傳心?這種貶低言語、文字的?鑿空?作法。他在《思問錄內篇》中說：?言者，人之大用也，紹天有力而異乎物者也。子貢求盡人道，故曰?子如不言，則小子何述焉。?豎指搖拂，目擊道存者，吾不知之矣。?在這段文字中，王夫之充分肯定了?盲?在接續天道、述盡人道方面的作用及其不同於壹般萬物的重要性。他認為言辭可以使生生不息的天德得以彰顯。子貢?求盡人道?就在於?述?孔子之言而後成；這種依言傳道、借述盡道、藉文繼道的方式才使得儒家道統在天下流行，所謂?文之不備。漸至於無文，則前無與識，後無與傳，是非無恒，取舍無據。?亦植立之獸?即是此理。?豎指搖拂，目擊道存者?者主張以心傳心、廢除文字。其所謂?道?不是聖賢之道，不守教化。故被王夫之斥為?禽獸?和?異類?。針對類似的各種異端邪說。王夫之提出?斯不鑿空立以說?的主張。
王夫之根據?夫道者，有事之辭?的求實精神提出?育者必有所立，而後其說成?，反對?鑿空?的無實之論。他在《思問錄內篇》中說：?言無者激於育有而破除之也。就言有者之所謂有而謂元其有也，天下果何者而可謂之無哉？言龜無毛，言犬也，非言龜也；言兔無角。盲麋也，非言兔也。言者必有所立，而後其說成。?言?無?者乃是為了破除言?有?者，把?有?說成?無?，其實天下不存在?無?。?天下惟器而已?。?盲龜無毛?，意即犬有毛，實說犬；?言兔無角?，意即麋有角。實說麇。所以王夫之說?言者必有所立，而後其說成?。這個?立?就是立事、立理、立實，與?空?相對，做到?有事之辭?而不?鑿空?。當然所?立?之事、理，自然不包括佛家的?佛性?和道家不可捉摸的?道?。而是先儒聖人之道統。在批評佛道的?貴無?貴空?的思想同時。他對理學家空談性命的餑道之論也給予了切實的貶斥，他說：?蓋《易》、《詩》、《書》、《樂》、《春秋》皆著其理，而《禮》則實見於事。則《五經》者《禮》之精義，而《禮》者《五經》之法象也。故不通於《五經》之微盲。不知《禮》之所自起；而非秉《禮》以為實，則雖達於性情之旨，審於治亂之故。而高者馳於玄虛，卑者趨於功利，此過不及者之所以鮮能知味而道不行也。?《五經》微盲大義以顯?理?，《禮》則紀其事以見?實?，二者相資並用而致天道於中和。而袖手高談心性者，無實玄空；趨予功利者，又不得其中之理。欲使天道流行，必須六經兼治，不可偏廢，即要有?事?。也要見?理?。不可?鑿空?立說。
在哲學方面。王夫之所言的?道?、?事?主要是指先儒的王道與政事，而排除佛道的異端之道與異端之事，因此，他對前人的寫景、寫物而不言聖人之道、不盲立身安邦之事的詩詞也進行了批評，他說：?文不悖道者，亦唯唐以上人爾。杜甫、韓愈。稂莠不除。且屈贏谷以為其稂莠，支離汗漫。其害道也不更甚乎？?這些言論，壹方面反映了王夫之美學思想自身的局限性，但亦體現了他重視文學藝術與人類根本精神的內在聯系。使文學避免沈淪於個人的情感之中而缺乏應有的人性深度。王夫之的美學思想本身非常豐富，此處僅簡單地從言與道的關系角度對其作壹點分析。
三、?六經責我開生面?與?推故而別致其新?
王夫之雖然堅信?六經之言有大義焉?，道行而天下無憂，但決不墨守成規、固守古人之道。他強調?誠?於古經。旨在通六經之道，以防邪說誣道。?萬世不易之常經。通萬變而隨時得中?，他相信只有深請常經，才能通萬變，以求經世致用。在?奉常以處變?的思想指導下，他將古人之常道與現實的歷史結合起來。在哲學理論建設方面做出了卓越的貢獻，從而使聖人之道在新的歷史條件下獲得了新的生命力。
?天地之化日新?是王夫之關於世界發展的根本看法，這壹法則之於六經的詮釋，便是?考古者必以其時?之說。他在對儒家經典的考辨中發現沿用下來的壹些名稱的意義已發生了重大變化，他說：?因時為上下，不可以今例古。若《禮記》所雲?建天官六大?之大史、大祝、大士、大蔔。?天子五官?之司士。在殷則與大宰、司徒、司馬、司空並列，而周則下大夫之職。殷周相踵。其異已然，況唐虞乎！?《禮記》所載官職至商而變、至周愈變，商周相沿如此，更不用說以後的各朝各代之變了。因此，王夫之要求不能固守古之禮義。他說：?天之所治，因而治之，天之所亂，因而亂之。則是無秉禮守義之經也。?所以，他反對在訓詁求道時不加辨別地?以今例古?的做法，而主張在?古今語文叠變?的歷史過程中。具備?考古者必以其時?的靈活性。他這種將過去與現實相結合的解釋方法具有相當的自覺性。與現代西方哲學家伽達默爾的解釋學提倡所?視域融合?的理論有可通之處。同時。?考古者必以其時?之說也包含著這樣的思想內容：聖賢們遺留下的經典文本是壹個無限的開放的歷史過程，中華民族的文化傳統也因之而具備了生生不息、萬古長青的品質。
正是由於這種將聖賢之道與具體的歷史時代結合的解釋方法，使王夫之認識到?與時偕行?、?趨時應變?的重要性。但是?奉常以處變?還要做到?變不失其常?。故有?非富有不能日新?之說，他說：?蓋道至其極而後可以變通，非富有不能日新。?又說：?趨時應變者惟其富有，是以可以日新而不困。?在王夫之的視野中只有不變的?常經?，決沒有不可變通的常道?欲通聖賢之道必以。道至其極?為條件。這種對六經之道的認識達到?至其極?的狀態就是?富有?。所以又說?趨時應變者惟其富有?。這種?至其極?的理想狀態就是上文所說的能夠通過六經之辭而體認天理流行、物我壹體的?中和?境界。王夫之的?中?與?至?是有壹定關系的，他說：?無方無體之中者，至足也。?至足?或?至其極?即是?中?，達至?中?或?至其極?便可應萬物、萬變而不惑，輔天地育萬物而?日新?，用他的道器觀來說就是?治器?，用其天人關系來說就是?造天?。從文化的繼承上來說就是?推故而別致其薪?。這種?日新?觀體現出王夫之對人類的創造能力充滿極大信心以及通經致用的時代特征。
王夫之?日新?的思想在《周易外傳》中說得更具體。他說：?道因時而萬殊也?。?洪荒無揖讓之道，唐、虞元吊伐之道。漢、唐無今日之道。則今日無他年之道者多矣。?我們這裏要註意：王夫之堅持?道因時而萬殊也?的理論與他所反對的?鑿空?立說是完全不壹樣的。?日新?是在?誠?於六經之辭與道而?至其極?的條件下，使聖人之道在新的歷史條件下顯發新的生命力。體現了六經之辭是?道?之家的語育哲學的意蘊；?鑿空?立說是背離六經之辭、聖人之道而空談性理、自立新說，是誣聖之道。不是?誠?於六經之辭求道的路向。由此可見王夫之已經具有很自覺的語言哲學思想。
王夫之正是在對聖賢之道知?至其極?條件下建設自己新理論的。如在《周易外傳？系辭上》提出?幹坤並建，以為大始。以為永成?的新理論；在論《大有》卦時，提出?據器而道存，離器而道毀?的道器觀；論《無妄》卦時，提出?推故而別致其新?的文化傳承觀等等。人性論方面，他在論《太甲二》?明後?時，提出?故曰性者。生也，日生則日成之也?的觀點。王夫之還結合六經的詮釋闡發了?因所以發能?，?能必副其所?，?行可兼知，而知不可兼行?等著名認識論命題。以上這些思想都是在其?富有?的知識基礎上創建的。是王夫之?推故而別致其新?理論的具體應用。
?
再從王夫之治學的歷程來看，諸經稗疏多成於傳、義、章句之前，也就說，其開出的?生面?是以載道的六經之辭為基礎的。總之，王夫之治學的歷程及內在線路可概括為：訓詁求道（要?誠?於六經）?至其極?而?通萬變日新開生面?。這種從?我註六經?到?六經註我?的轉變，充分展示了王夫之?六經責我開生面?思想過程是壹個由實證到思辨的思想抽象過程，並在這壹創造性的經典詮釋過程中。形成了自己獨特的語言哲學思想。他自謂：?六經責我開生面，七尺從天乞活埋。?壹方面，體現了王夫之視載道之辭的儒家經典為民族文化以及經世之道的根本；另壹方面，說明其對古經語言哲學的研究的目的在於使聖人之道獲得時代性而得到新的顯發。獲得新的生命。他這種從民族文化根本出發，發掘經世致用之道的思想創造活動，對於今天的學人有重要的思想啟示意義。