第三，儒家認為遵守這些血緣倫理規範是壹切道德活動的根本基礎。孔子要求:“弟子入要孝，弟出要孝。他們應該真誠和相信，熱愛群眾和善良。”(《論語？學》)如果妳認為:“孝也是仁之本！”(同上)孟子指出:“仁之道理，親者也；義之道理，從兄是也。”(《孟子？離婁壹世)《易傳》主張:“父與子，兄與弟，夫與妻，家是對的。待在家裏，世界就安定了。"
最後，儒家將血緣這壹倫理原則進壹步本體論化，從而賦予其“理所當然”的至高意義。《易傳》說:“有天地而後有萬物，萬物而後有男女，男女而後有夫婦，夫婦而後有父子，父子而後有大臣，大臣而後有盛衰，盛衰而後有禮義。”《孝經》說:“父子之道也自然。”程顥曰:“父、子、君、臣，天下之定理，天地間無壹逃得過。”(《河南誠遺書》卷五)朱曰:“殺親尊賢，天經地義。”(中庸)中國其他古代倫理思想，如墨家、法家、道家、佛教等。，也在不同程度上承認了宗法血緣關系的倫理意義；然而，以血緣原則作為道德規範體系至高無上的根本基礎，顯然構成了儒家倫理獨特的本質特征。正因為如此，它在以家庭式小農經濟為基礎，保留著許多原始氏族血緣習俗的中國古代社會有著深刻的存在理由和歷史根源。它壹方面在道德領域長期占據著主導地位，另壹方面又潛移默化地積澱在普通人的文化心理結構的潛意識層面，顯示出頑強的生命力，以至於今天仍能對現實的道德生活產生深刻的影響。但同時，這壹本質特征也使得儒家倫理呈現出明顯的等級化傾向，並在現實生活中造成了壹系列負面影響。除了過去人們經常指出的維護封建宗法等級制度的消極政治作用之外，今天在純粹道德生活領域中值得我們註意的是它所導致的具體事務倫理與普遍道德標準之間的不相容的種種弊端。
由此，即便是在儒家倫理被視為“人倫至上”的聖人性格中，也常常有普遍規範不適用於具體倫理，具體倫理無法轉化為普遍規範的跡象。比如以大孝著稱的舜，壹方面出於血緣親情，對無情無義的弟弟百般包容，催其“親之以親，富之以愛”，“卑之以他，待之以好”，甚至奉行“父子之間不怨天尤人”的原則。父親殺了人後，他“溜之大吉”，跟著去了海邊，幸福了壹輩子。另壹方面，在血緣關系不行的情況下，他堅持脫勞動，放開口袋，殺三苗溺死，不考慮“老吾老以及幼吾幼”而寬恕，以至於張莞會發出“人性有那麽堅實嗎？”在別人身上，會被懲罰，在弟弟身上，會被封印。孟子對這壹點的明確肯定，更集中地反映了傳統儒家基於內外關系的具體差異而承認人的不同道德標準的倫理傾向。(見《孟子》關於離婁、萬章的論述和奉獻)
“人人都能想到堯舜”——過去人們往往強調儒家思想的積極道德意義，而相對忽視了堯舜性格本身的消極倫理內涵。事實上，在兩千多年的歷史進程中，儒家的血緣倫理很少培養出“施於民、濟於民”的理想“聖王”，而往往以私事制造出淹沒社會道德的世俗“鄉愁”。費孝通認為，在中國人以自我為中心，以親屬關系為網絡的“差序格局”中，只有“私德”，沒有西方意義上的“公德”。參見鮑基主編:《費孝通學術精要》，北京:北京師範大學出版社1988，第357-365頁。梁啟超、梁漱溟等人也從不同角度指出了中國人生活中的“公德缺失”現象。即使在今天，我們也不難發現現實道德生活中具體的外遇倫理與普遍的道德標準之間的張力對抗:壹方面，那些在家人、親戚、朋友之間行之有效的、具有強烈人情味的友好態度、熱情模式、文明習慣、禮貌表達，在進入公共場合、面對普通陌生人時，會立即莫名其妙地消失，甚至在被極力提倡後，也難以超越血緣等級關系而具有普遍性。另壹方面，那些違反普遍道德標準甚至法律規定，在自覺和理性層面上經常受到批評和斥責的行為，如拉關系、任人唯親、走後門、信任他人等不正之風，以及任人唯親、徇私舞弊、貪汙受賄等腐敗行為。，如果它們發生在特定的人際關系圈如親情、恩情、友情、鄉情，人就會處於潛意識的情緒狀態。雖然這些現象有許多根源，但儒家血緣倫理的負面影響顯然是罪魁禍首。
在康德看來，這種“道德理性”源於人類固有的理性本質，因而是先驗的、超歷史的。事實上，按照馬克思主義哲學的觀點，人的本質的存在從來都是由人類生產實踐的發展來具體地、歷史地規定的(參見馬克思:1844《經濟學哲學手稿》、《關於費爾巴哈的提綱》；馬克思恩格斯:《德意誌意識形態》)；人類在現代歷史階段的理性存在也不例外。歸根結底，是以現代科學技術為指導，以現代工業生產為核心的現代生產實踐。通過提高勞動生產率，極大地提高了個人(首先是個體勞動者)對社會群體的積極貢獻，也相應地極大地提高了現代人的地位、價值和權利，從而使他們區別於原始時代只能被殺死的無用囚徒，區別於奴隸制時代的“會說話的工具”。也不同於封建時代處於人身依附關系的農奴，成為打破各種等級差別的禁錮，在社會生活中相對平等，具有獨立理性意識的“現代人”。正是這種人性在近代歷史階段的深刻轉變，從根本上決定了康德能夠在18世紀提出肯定人的自由平等、具有鮮明近代特征的道德合理性原則。相比之下，古希臘的柏拉圖承認理性原則在道德領域的統治作用，但當時特定的歷史條件和人性的存在最終決定了他只能根據神靈賦予的理性、意誌和欲望的差異，把人(不包括奴隸)劃分為有嚴格差別順序的三個等級。
因此，如果說中國古代的家族式小農經濟從根本上決定了父親、兒子、夫妻、兄弟由於對家庭群體的貢獻不同，必然具有非常不同的地位、價值和權利，從而為傳統儒家的等級血緣倫理奠定了現實基礎，那麽現代經濟的生產方式也必然為基於類似機制的現代道德理性精神的存在奠定了深刻的理由。要求在社會的道德生活中，把人作為具有普遍獨立性和平等性的現代人格權主體來對待，目的是在現代歷史階段實現人的本質和自由發展，使壹切最基本的道德規範都具有普遍適用性和平等覆蓋性。只有在這樣壹種與現代社會的經濟理性、政治理性和科學理性相協調的道德理性精神的基礎上，才能從根本上重新調整人與人之間的道德關系，打破古代各種等級關系的束縛，建立起能夠積極推動現代化發展的道德規範體系。當前，我國在道德領域更高層次上的精神文明建設所包含的豐富內容，也需要以這種現代理性精神為基本元素。
要克服傳統儒家倫理在具體事務倫理與普遍道德規範之間無法達成壹致的弊端，建立普遍的道德理性精神也是壹個不可或缺的前提。因為這種道德理性的精神，不僅不再把道德行為的主體當作古代宗法制度中的等級個體，也不再賦予血緣親屬之間的倫理關系及其道德規範以壹切至上的地位。而是要求把人與人之間的普遍倫理關系及其道德規範作為壹切特殊道德活動的根本依據，使各種特殊性始終處於普遍規範的規範約束之下，從而堵住各種不正之風和腐敗的倫理通道。以服務業為例:只有構建基於現代普遍理性精神的職業道德，把所有的服務對象作為“目標”和人格平等的人來對待，才能樹立具有普遍適用性的文明服務態度和良好服務風尚，全面提高服務質量，消解部分服務人員根據服務對象與自己的具體人際關系采取不同態度、堅持不同標準的不規範現象，如親疏遠近、尊卑貴賤等；現代道德理性對現代經濟建設的促進作用自然會在服務業中得到充分實現。
因此，現代道德建設的壹個基本任務就是如何用現代道德理性精神取代傳統的儒家血緣倫理，使之成為現代道德生活的根本基礎。
但是，這種觀點其實是出於對“合理性”概念的壹種誤解。中國古代儒家不僅討論“理”，也討論“性”，但沒有“理”的概念。程頤的“所謂理也”亦指“性即理也”(見河南程《遺書》卷二十二)。“理性”這壹在當今各種話語中被頻繁使用，卻很少被明確定義的概念，最初來源於西方哲學中的“理性”壹詞，意指人通過邏輯推理認識事物本質、獲得真理的能力和活動(見《簡明大英百科全書》15版第9卷《理性》，芝加哥:大英百科全書公司65438+)，正是在這個意義上，古今西方哲學體現了鮮明的認知理性精神，特別強調人是“理性”的動物。所謂“實踐理性”和“道德理性”，正是指人類的這種理性本質在實踐領域的集中表現——與意誌相關的道德；正如康德所說:“真正的最高道德原則，都是獨立於壹切經驗的，並且只建立在純粹理性的基礎上。”(康德:《道德形而上學基礎》，L.W .貝克譯，第25頁。如果從這個意義上理解“理性”這個概念，那麽幾乎沒有對世界是否可知、如何可能認識真理、邏輯推理的規則進行過深入研究的儒家，很難說會有純粹理性或理論理性的精神(梁漱溟認為:“儒家非常排斥理性。”參見《東西方文化及其哲學》，上海:商務印書館，1936，第128頁。馮友蘭認為:“中國最缺乏理性主義的訓練”。參見《三松堂學術文集》，北京:北京大學出版社，1984，第296頁。牟宗三認為，傳統儒學註重“理性表現”和“道德主體”，而忽視了西方哲學註重的“理性結構表現”和“認知主體”。參見《政治與治理》，臺北:文光出版社，1960，第46-55頁。李澤厚認為:“中國的哲學和文化普遍缺乏嚴格的推理形式和抽象的理論探索，這……阻止了思辨理性的發展”。見《中國古代思想史》，第306—305頁)；很難說:它會在倫理學對人的“理性”本質認識的基礎上，進壹步體現道德理性的精神。
誠然，儒家哲學和西方哲學都具有必然性規律的基本含義。但兩者最根本的區別在於，如果說西方哲學主要是在真理和知識邏輯的基礎上肯定理性的必然性，而很少將其與情感聯系起來，那麽儒家哲學則更註重在情感的真誠和慰藉的基礎上肯定理性的必然性，強調理性。如前所述，孔子肯定三年喪的基本原因是，它符合父母子女之愛，能使內心的親情保持在舒適愉悅的狀態。此外，孟子說“義悅吾心，仁悅吾口”(《孟子？告子》)，程頤說，“世界的原理，照現在的樣子，是不壞的。有情緒和悲傷是不好的；節中則壹路而不為善(《河南誠遺書》卷二十二)，朱說“仁義禮智之理深，動處為情”(《語類》卷九十八)，王陽明說“七情之俗，皆為良知所用”(《列傳》)等。，也清楚地反映了這種強調”。甚至儒家的核心概念——“仁”首先是“情”而不是“知”，也就是朱所謂的“愛人之理，心之德”(《論語》註？學習和筆記”)。儒家正是在肯定“理”在於“情”的基礎上，進壹步主張以“理”為“性”，認為“君子性、仁、義、禮、智皆根植於心”(孟子？奉獻)，“人最具靈性，卻備有五常之性”(朱:答叔)，著力突出西方哲學中很少提及的“情”與“性”的內在聯系。這顯然與西方哲學在肯定“理性”在於“知識”的基礎上，對人的“理性”本質的認識有很大的不同。(梁漱溟曾指出:“中國古人喜歡講主觀原因，而今天的外國人們則勤於研究客觀事物的原理.....，這不應該被誤認為是壹件事。”但他稱前者為“理”，稱後者為“理”，視前者為體，視後者為用。參見《東方學概論》，成都:巴蜀書店，1986，第39-46頁，第53-54頁。)[①]
因此，在道德領域，儒家的理性精神和康德的理性精神必然有著本質的區別。康德曾指出，“任何來源於人類特殊的自然處境、某種情感和愛好，甚至來源於人類理性的壹種不壹定適用於壹切理性存在的意誌的特殊傾向”的東西，都只能給我們提供主觀的特殊道德原則，而不是客觀的普遍道德原則。(見康德:《道德形而上學基礎》，L.W .貝克英譯，第43頁)正是從這壹觀點出發，他特別強調平等個體之間基於理性本質和自由意誌而形成的普遍倫理關系及其道德規範。相比之下，儒家倫理以血緣關系為終極的“自然原則”，關註平等差異的個體之間通過各種情感聯想形成的特定倫理，從而構建了“理即倫理”的道德標準體系。至於其明確承認具體事務倫理學對普遍道德規範的排斥，則更清楚地反映了其“自然人情”與康德“道德理性”的巨大反差謝曾認為:“理性是直的。父親不是為了兒子躲，兒子也不是為了父親躲。有必要扶正邪嗎？”(轉引自朱·:《論語？魯茲註)這種“順理直氣壯”可以說完全符合儒家特定血緣的傳統，但很難說符合康德的普遍道德理性。(康德認為，任何謊言，無論目標是什麽，就其動機本身而言，都是不道德的。參見《道德形而上學基礎》，L.W .貝克英譯，第18-19頁)。在這方面，儒家倫理不僅因為歷史時代而缺乏康德的“人是目的”、“自由平等”等現代觀念，而且因為意識形態上的刻板印象而缺乏康德的道德理性精神本身。
事實上，儒家倫理中的血緣和理性原則與古希臘的道德理性精神大相徑庭，屬於同壹個歷史時代。柏拉圖、亞裏士多德等人並不否認家庭血緣關系的倫理意義，但也從不把它作為道德標準體系至高無上的根本依據。而是主張從人的“理性”本質出發，定義人在各種倫理關系和道德行為中應該具有的“德性”。更重要的是，它們都強調理性認知對外調節和約束人的情感活動，實現智慧、勇敢、節制、正義四大美德，從而達到向善的目的，並由此論證城邦等級制度的正當性和合理性。這與儒家倫理按照血緣、親緣的必然性的“理”的規範來約束人的情感活動，實現仁義禮智信五常，強調“若真則能善”(《孟子？告子商)，並從這個角度來論證宗法等級制度的合法性，顯然形成了鮮明的對比。雖然我們不應該在此基礎上簡單判斷兩者的優劣，但不可否認的事實是，他們認同不同的“原則”。
表面上看，儒家倫理似乎提倡“想成就就能成就，想站起來就能站起來”、“仁者愛人”、“良知”等等。，其中也包含了普遍道德合理性的因素；比起現代理性精神倡導的“把人當人”，在道德境界上甚至略勝壹籌。但問題依然存在:首先，這些普遍的倫理命題並不是建立在人的理性本性之上，而是建立在更具情感意蘊的欲、仁、良知之上，因而必然會受到作為儒家倫理體系中至高無上的根本基礎的特定血緣原則的限制，並被打上不可逾越的等級烙印。比如，在“愛大於愛親人”的血緣原則決定下，所謂“仁者之愛”當然會被扭曲成“堯舜之仁，無時不愛他人，急於親賢”，造成愛父>愛兄>愛友>愛愛人的“愛窮”，這足以與墨家所提倡的“無父”和“缺德”相兼容。其次，即使拋開這種局限，直接把他們理解為壹視同仁的“泛愛民”(這將在很大程度上立即把儒家倫理轉化為墨家倫理)，這些經過“抽象繼承”的“儒家余裕”，仍然只是具有抽象可能性的模糊道德規範，難以在現實生活中普遍實施。比如，即使“我要仁者”，承認“人人可想堯舜”、“滿街都是聖人”，也很難對現實生活中的“小人”、“反派”、“山中賊”表現出普遍的慈悲，實行仁義。相比之下，現代道德理性的精神主張“我是人，人人都是人”，“人人都可以是人”，“人無處不在”。雖然不能使人脫塵脫俗，但在現代歷史條件下，顯然比前者更具體，更具有普遍性。因此，我們不能簡單地將傳統儒家倫理與現代道德理性和人類精神混為壹談。
現代道德建設的種種歷史困境，主要源於建立在血緣原則基礎上的傳統儒家倫理根本缺乏道德理性精神。就傳統儒家倫理而言，它在現代道德建構中面臨的歷史困境在於:壹方面，只有通過理性的改造，它才能繼續存在，並在現代道德生活中發揮積極作用；另壹方面，這種理性的轉變必然以普遍理性的精神取代其根本基礎——血緣和親屬關系原則，這將意味著傳統儒家倫理體系本身的崩潰和解體。事實上，如果僅僅抽象血緣原則對“仁者愛人”的限制作用，就立刻將儒家倫理轉化為墨家倫理，那麽從根本上用現代理性精神取代血緣原則，當然更足以使儒家倫理失去其獨有的本質特征，不再是壹種嚴格的儒家倫理。
誠然，現代理性精神不能完全否定血緣倫理的意義，因為父母與子女的特殊關系必然要求其特定的道德規範。然而，在現代道德體系中，這種血緣規範將不可避免地失去其在傳統儒家倫理中的根本至上地位，而以現代道德理性精神為基礎。因此，要求在保持父母子女平等人格關系的前提下，建立以血緣和親屬關系為特征的更為緊密的倫理關系。顯然，這種父子倫理關系將與傳統儒家的“父慈子孝”關系有著本質的區別，傳統儒家不受普世道德規範的限制，主張“父子相瞞”、“父子不負責慈”。
面對上述歷史困境，當代新儒家壹方面淡化甚至回避血緣原則在倫理領域的根本至上地位，積極吸收現代西方哲學的內容和方法，重新闡述傳統儒家關於仁、義、德性良知的普世觀念，力圖完成儒家倫理的現代轉型；另壹方面，為了保持儒家思想的本來面目，我們不想把現代理性精神作為根本依據。而是按照傳統儒家的“情理”精神來解釋道德合理性，堅持心性或情感的本體論，以聖人修養為最終道德目的。(例如，唐君毅在討論道德合理性問題時，壹方面認為“直接植根於康德、黑格爾的唯心主義傳統”，要求“按照合理性來規定自然生理關系所形成的親屬關系，是家庭倫理的理想”，另壹方面又強調“合理性是中國儒家所謂的性論。禮即理，仁即性。.....理性最早的表現是表現在人們日常的情感意誌和行為上。所以“先討論家庭意識”，“它是後面討論的基礎”，認為“中國文化中對家庭的特別強調也有其深刻而光輝的意義。”參見《唐君毅全集》第20卷:文化自覺與道德理性，臺北:臺灣省學生出版社，1986，第19-22、46、65頁。其結果往往是喪失了傳統儒學的壹些本質特征，卻未能同時充分現代化，流入了“極其光明”卻無法“意味真理”的道德理想主義。在現代歷史條件下，很難對現代日常生活道德建設產生實際影響。
相比之下，現代理性精神面臨的歷史困境在於:壹方面，它無法從缺乏道德理性因素的傳統儒家倫理中生長出來；另壹方面，在道德領域，傳統習俗的力量遠比經濟、政治、科技的力量根深蒂固，它不可能在“道德真空”的氛圍中憑空產生，而必須面對壹個不得不從儒家思想中繼承下來的既定傳統。進壹步看，壹方面，它只有徹底消解傳統儒家倫理中血緣關系的根本原則，才能立足；但另壹方面，儒家血緣倫理不僅在社會文化層面有著悠久的歷史根源，而且在家庭血緣上也有著深厚的情感基礎，因此很難徹底消解。正因為我們要面對難以繼承卻又必須繼承和消解的儒家倫理傳統，所以現代道德理性精神的建立絕不是隨著現代經濟建設的發展就能自然而然實現的。這種歷史困境的壹個耐人尋味的表現是，壹些思想家(如胡適、武玉、魯迅等。)五四時期在理論上激烈批判儒家宗法觀念的人，在現實生活中仍然遵從父母之命，奉行父孝傳統規範，難以擺脫血緣倫理的深刻影響，以至於美國學者約瑟夫？列文森認為，現代中國的知識分子始終處於情感上固守傳統和理智上認同西方的矛盾之中。(參見杜維明:《儒家傳統的現代轉型》(埃利奧特·恩戈克主編)，第49、77-78、242-244頁；李澤厚。中國現代思想史。合肥:安徽文藝出版社，1994，第23頁，123，211-213。與之相對應的，雖然不那麽引人註目，但在歷史上更為嚴重的，就是上面提到的現象:雖然人們在意識層面認為“理性不可原諒”，但在潛意識層面似乎“情有可原”。人們文化心理深層結構中“道德理性”與“天理人情”的張力對抗，是現代理性精神面對儒家血緣倫理難以傳承卻頑強既定的困境的深刻映射。
除了上述歷史困境之外，現代道德理性精神還將因所謂的“後現代性”問題而面臨另壹種歷史困境:當它在中國現代道德建設的歷史進程中尚未完全確立自身時，由於西方長期的歷史發展而逐漸暴露出其“現代性”或“合理化”的某些弊端，並因此受到後現代主義思潮的嚴厲批判。(例如，阿拉斯戴爾·麥金太爾認為，擺脫了強制性等級制度的束縛但缺乏具體社會規定的現代自我是西方現代道德危機的根源；然而，啟蒙運動以來的各種道德理論(包括康德哲學)都未能為現代道德的普遍理性規範做出合理的論證。但他也強調現代西方道德文化的基本特征體現在源於個人愛好的情感主義上，因而主張在以亞裏士多德為中心的、與社會生活(家庭、部落、城邦等)密不可分的“德性”傳統中為道德尋找真正的理性基礎。).參見龔群戴譯《德性之後》，北京:中國社會科學出版社，1995，特別是中文版的序言，第3、4、15、16章。更尷尬的是，壹系列負面現象，如人際關系松弛、家庭觀念淡薄、人情淡漠、社區瓦解等。而西方道德理性精神對情感及其必然性的相對忽視所造成的，恰恰凸顯了傳統儒家倫理的某些優勢，這種倫理更註重血緣關系，甚至主張以情感為理，以至於我們真的有必要認真思考壹下理性的範圍和程度。在“理”的精神和“理”的精神這兩種截然不同的精神之間，是否有互補、互補、省錢、同步回歸同壹目標的可能和可行？
當然，上述“後現代”問題不僅會加劇現代道德理性所面臨的困境——如何消解儒家血緣倫理，建構現代道德，還會利用儒家血緣倫理克服自身的現代性弊端；同時，這也將導致傳統儒家倫理陷入另壹種歷史困境:如果不消除儒家血緣倫理，建立道德理性精神來完成現代道德建設，就不會有現代性的弊端。那麽，傳統儒家倫理如何才能充分展現並切實發揮其潛力來消除這些弊端呢？換句話說，如果“前現代”的儒家倫理沒有經過“現代化”的理性改造，沒有消解其作為儒家倫理的存在，怎麽會有“後現代”的儒家倫理呢？
本文並不期望從理論上回答現代道德建設中的這些難題。實際上，它們不是邏輯上的悖論或二律背反，而是現實道德生活中的歷史困境，僅靠理論上開出壹些萬靈丹是無法克服的。人類歷史進程本身的進壹步發展自然會找到解決這些困境的歷史性途徑。本文的目的只是指出它們的存在。