中華民族傳統文化中的誠信源流
壹． 誠信觀念的萌芽及確立
1．誠信的含義
中國傳統文化中倫理的誠信，可以追溯到先秦時期。中國最早的歷史文獻《尚書》中已出現"誠"的概念，《尚書·太甲下》中有"神無常享，享於克誠"的記載，這裏的"誠"主要指篤信鬼神的虔誠。在同壹本《尚書》中，也有關於"信"的記載，如《書·康王》雲："信用昭明於天下"，《周書》曰："允哉允哉，以言非信則百事不滿也"等。春秋以前，"信"和"誠"壹樣，多用於對鬼神的虔信。後經儒家提倡，"誠"與"信"才逐步擺脫宗教色彩，成為經世致用的道德規範。在中國古代，"誠"與"信"單獨使用較多、較早，連起來使用則較少、較晚。春秋時期著名政治家、先秦法家創始人管仲曾將"誠"與"信"連用，他明確講："先王貴誠信。誠信者，天下之結也。"（《管子·樞言》）認為誠信是集結人心、使天下人團結壹致的保證。戰國末期，荀子也曾將"誠"與"信"連用，"誠信生神，誇誕生惑。"（《荀子·不茍》）意思是誠實守信可以產生神奇的社會效果，相反虛誇妄誕則會產生社會惑亂。在《周易》中，"誠"已擺脫純粹的宗教色彩，具有日用人倫的道德意義。《周易·乾》中講："修辭立其誠，所以居業也"，認為君子說話、立論都應該誠實不欺、真誠無妄，才能建功立業。"誠"在孔子那裏雖未形成理論概念，但他多處講"仁"，其修己愛人的內在意蘊與"誠"是壹脈相通的。在孟子那裏，"誠"逐步成為體驗道德本體、規範人們道德行為的壹個重要理論概念。他說："誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。"（《孟子·離婁上》）孟子以此告誡人們，"誠"是順應天道與人道的基本法則。荀子發揮了孟子"誠"的思想，並開始以"誠"涉政，把"誠"從做人之道擴展為治世之道，指出"誠"乃"政事之本"。在儒家經典《禮記·大學》中，"誠意"作為"八條目"之壹，成為連接"格物"、"致知"與"正心"、"修身"、"齊家"、"治國"、"平天下"的重要環節，成為道德內養與外成的關節點，具有促進道德完善、家庭和睦、國家興旺、與下安寧的多種社會功能。
在儒家那裏，"信"也逐步擺脫了宗教色彩，成為經世致用的道德規範。"信"被人們更早地與為政之道結合起來。孔子十分強調"信"在治理國家中的重要作用，認為治理國家時即使"去兵"、"去食"，也不能"去信"，因為"民無信不立"（《論語·顏淵》）。不僅如此，孔子還提出"信"是國與國相交的道義標準："道千乘之國，敬事而信。"（《論語·學而》）孟子繼承了孔子關於"信"的基本思想，並進壹步把"朋友有信"（《孟子·滕文公上》）與"父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序"並列為"五倫"，成為中國封建社會道德評價的基本標準和倫常規範。荀子也把是否有"信"作為區分"君子"與"小人"的重要道德標準。可見，作為中國儒學的原創，孔、孟、荀都把"信"作為做人與為政必須遵守的基本準則。
在中國古代，"誠"與"信"單用較多、較早，連用較少、較晚。春秋時期著名政治家、先秦法家創始人管仲曾將"誠"與"信"連用，他明確講："先王貴誠信。誠信者，天下之結也。"（《管子·樞言》）認為誠信是集結人心、使天下人團結壹致的保證。戰國末期，荀子也曾將"誠"與"信"連用，"誠信生神，誇誕生惑。"（《荀子·不茍》）即誠實守信可以產生神奇的社會效果，相反虛誇妄誕則產生社會惑亂。到東漢許慎的《說文解字》，仍然是以誠釋信，以信釋誠。由於"誠"、"信"意義相近，在實際生活中，二者常常被互換互用，但如果仔細體察，"誠"與"信"的規範意義仍然是存在著細微差別並各自有所側重的："誠"更多地是指"內誠於心"，"信"則偏重於"外信於人"；"誠"更多地是對道德個體的自身要求，"信"更多地是針對社會群體提出的雙向或多向要求；"誠"更多地是指道德主體的內在德性，"信"則更多地是指"內誠"的外化，體現為社會化的道德實踐。當然，這種區分並不具有絕對的意義，二者是相互貫通、互為表裏的，"誠"是"信"的依據和根基，"信"是"誠"的外在體現。正如北宋理學家張載所言："誠故信，無私故威"（《張載集·正蒙·天道》），"誠"與"信"***同保證我們的道德規範得以實踐。正因為如此，下文在介紹我國古代的誠信道德觀念時，將不再嚴格將二者區分，而是統稱為"誠信"。
2．誠信觀念的萌芽
人類社會的道德是在長期***同的勞動和生活中逐漸產生的。我國是世界文明最早發源地之壹，從已發現的最早的元謀人推算，至少在170萬年以前，中華民族的先人就已勞動、生息、繁衍在祖國的大地上。在原始社會時期，生產力水平十分低下，生產資料公有，沒有階級和國家。那時的社會誠信是什麽樣的？由於沒有文字記載，我們只能作如下分析。
在原始社會，狩獵是壹種基本的生產勞動，是種族得已生存延續的基本手段。《屍子》中記載："庖犧氏之世，天下多獸，故教以獵。"而狩獵是壹種集體活動，需要參加者協調壹致，***同行動。這就要求每個參加狩獵者都能遵守事先安排的約定，狩獵活動才能正常進行。如果有少數人不守約，狩獵成果就會受到影響；如果大都數人不守約，狩獵就無法進行。由此可見，***同的勞動必然會產生守約、守信的概念和要求。
原始社會中誠信概念的產生還可從我國解放前仍處於原始社會階段的邊遠地區少數民族的講信守信的記載中看出。例如，《黔記》中記載古時苗族審理本族案件時，其程序是："要約文書，刊寸木判以信。"《騰越州誌》中記載更為有趣："夷有風俗，壹切借貸賒用，通財期約諸事，不知文字，唯以木刻為符，各執其半，如約酬償，毫發無爽。"這說明社會生活中已產生了誠信行為。再如，解放前貢山獨龍族仍處於物物交換階段，豬是交換中的壹般等價物，其比率是：壹頭小豬與壹口8寸鍋或50筒包谷相當；壹頭中豬與壹口1尺6寸鍋或100筒包谷相當；壹頭大豬與壹口1尺8寸鍋或150筒包谷相當；壹頭大肥豬與壹口2尺鍋或250筒包谷相當。這種約定俗成的結果，人們在交換中都能自覺遵守。由此可見，原始社會末期的內部商品交換，已表現出了行動守信的本質。
關於我國上古原始人的道德風貌，可從《禮記·禮運》篇中的記載看出："大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己。力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。"這裏不僅反映出原始社會的公有觀念、平等互助觀念，而其中的"講信修睦"實際上就是講誠信、修和睦之意。盡管原始社會中也有戰爭，但憑著"講信修睦"，人類終於走出了野蠻，走向了文明。
3．誠信觀念的確立
經過漫長的血與火錘煉，人類終於步入了階級社會。夏部落的首領禹打破了"禪讓"制度，建立了世襲的夏王朝，標誌著奴隸制社會在我國正式誕生。商朝則是我國歷史上的第二個奴隸制國家，由於出土了大量的甲骨文，還有其他出土文物和古書的記載，使我們對這壹朝代有了較多的了解。商代的特征是：社會由氏族血緣關系聯結，祖先崇拜和天神崇拜相結合，倫理思想和宗教意識相混合等。正如侯外廬在《中國思想通史》中所說："我們翻遍蔔辭，沒有發現壹個抽象的詞，更沒有關於道德智慧的術語。......社會內部的權利義務觀念還沒有明顯的標誌。"這裏的"社會內部的權利義務觀念還沒有明顯的標誌"，實際上就是說還沒有明顯的倫理道德觀念。在蔔辭中雖然已出現了孝、德、禮等字，但這些字的內涵並無倫理道德的含義。據考證，蔔辭中的孝字與老字、教字相通，禮則是指盛有雙玉的祭器，因而，這些字並不能作為道德規範使用。
約在公元前1100年，周武王滅商，建立了西周王朝。這時，殷商蔔辭中出現的孝、德、禮等字開始有了倫理道德意義。西周初期的統治者，在總結夏、商興亡的歷史教訓基礎上，提出了"以德受命"、"以德配天"的思想。周公姬旦的許多談話、命令中都貫穿了倫理思想，他認為德是由天所命的，商朝滅亡是因為"惟天不畀，不明厥德"。因此，他總結了壹套以父慈、子孝、兄友、弟恭為主要內容的倫理道德規範，認為這是由上帝賜予民眾的行為規範。由此可見，西周的倫理道德帶有明顯的神秘色彩。
從晚商至春秋，誠信作為中國傳統倫理道德的壹項重要內容開始出現在金文上。如中山王鼎上就鑄有"余知其忠（言身）也"。這裏的（言身）字，就是現在的信字。言身二字組合成信，就是說說的話要兌現，要身體力行。這形象地體現了誠信的思想內涵。同時，我國最早的文獻上也開始有了關於誠信的記載。如《易傳·系辭上》有"言出乎身"，還說"人之所助者，信也。"《易傳·乾·文言》中有"君子進德修業，忠信，所以進德也。修辭立其誠，所以居業也。"這裏，既講了信，也講了誠。而下列的記載："日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所"更反映了上古時期人們遵守信約而從事商品交易的情況。
我國古文獻六經之壹的《詩經》中，也有關於誠信的不少記載，如《衛氓》中的"信誓旦旦。"《鄭風》中的"無信人之言，人實不信。"《王風》中的"謂予不信，有如敫日。"《大雅》中的"王道尚信，則天下以為法。"等等。
在我國最早的歷史文獻匯編《尚書》中也有關於誠信的記載，如《書·康王》中有"信用昭昭明於天下"，《周書》中有"允哉允哉，以言非信則百事不滿也"等。
由上可知，我國古代的誠信概念此時已經完全確立。文字的發明，使人類的倫理道德觀念開始由經驗型逐漸走向了理論型，誠信的內涵也越來越豐富，這標誌著我們的先人已經跨入了文明的門檻。中華民族在思想文化方面走在了人類文明史的前列。
二、先秦時期的誠信觀念
春秋戰國時期，是中國古代歷史上的大變革時期。這壹階段是我國由奴隸制社會向封建制社會轉變和封建制度確立的時期，封建制度的確立壹方面加速了經濟的發展，另壹方面推進了思想文化的進步。封建經濟的發展為學術文化的繁榮提供了物質條件。這壹階段以孔子為代表的私學的興起，造就了壹大批具有豐富知識和閱歷的人士，為學術繁榮提供了良好環境；而制度變革時期社會錯綜復雜的矛盾，又造就了不同階層的人的代言人，於是出現了諸子並起、學派林立、相互駁難的 "百家爭鳴"局面。這時所產生的儒、墨、道、名、法等各家學派，產生的地域不同，接受的文化傳統不同，代表的階級和階層不同，探討問題的重點不同，但奇怪的是，他們在倫理道德方面、特別是在誠信方面的觀點確是基本趨向壹致的，出現了"駁難下的趨同"這壹有趣的文化現象。春秋戰國時期，諸侯間戰爭頻繁，相互間常常簽訂協定和盟約。這些盟約的遵守和實施，主要靠道德力量的約束。凡能遵約守信的，就有了道義的力量，就贏得了民心，因而可以獲得民眾的支持，取得事業的成功。豐富的社會誠信實踐要求思想家給以理論上的總結提高，這就產生了各個學派對倫理道德的論說。
下面對各主要學派關於誠信的言論作壹概要介紹。
1．儒家之誠信
儒家的誠信觀念是與其"仁"的理論緊密結合在壹起的。儒家的創始人孔子在其提出的"仁"的學說中，以"仁"為道德的最高準則，認為人應該重利輕義，具備孝、悌、忠、信等品德，信在其中就具有重要的地位。《論語·顏淵》中有這樣壹段話："子貢問政。子曰：‘足食、足兵、民信之矣。'子貢曰：‘必得已而去，於斯三者何先？'曰‘去兵。' 子貢曰：‘必得已而去，於斯二者何先？'曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。'"從孔子的回答中可見儒家在政治上對誠信的重視程度。在《論語·子路》中，子貢問孔子："何如斯可謂之士矣？"孔子回答："‘行己有恥，使於四方不辱使命，可謂士矣。'曰：‘敢問其次？'曰：‘宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。'曰‘敢問其次？'曰：‘言必行，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以為次矣。'"這裏孔子將誠信當作了"士"的個人品德要求之壹。從此，孔子的"言必信，行必果"就成了中國人立身處世的千古名言。在《論語·為政》中孔子還說："人而無信，不知其可也。"換句話說，人如果缺乏誠信，就不能立身處世，人也就不成其為人了。正因為此，孔子的學生曾子將"與朋友交而不信乎"作為"吾日三省吾身"的壹項內容。由於對誠信的重視，作為偉大教育家的孔子，還將其列為儒家四教之壹："子以四教，文行忠信。"（《論語·述而》）也就是孔子是從文化知識、社會實踐、忠心耿耿、堅守誠信這四方面教育學生的。
孔子不僅在理論上提倡誠信，而且實踐中身體力行。《孔子家語·在厄》中記載了這樣壹件事：孔子及其學生在陳蔡遭到圍困，七天沒有吃東西。子貢偷偷突圍出去用自己的物品換了米回來燒飯，但在破屋中燒飯時不小心落入了灰塵，顏回就將臟飯吃了。子貢看到了以為顏回是偷吃，就去告訴孔子，認為顏回不仁。但孔子說他很了解和信任顏回，此事或有其他原因。就叫顏回來問。顏回告訴孔子，飯弄臟了棄之可惜，所以就先吃了。由此事可見，孔子及其弟子對誠信是身體力行的。
孟子是孔子之後最重要的儒家代表人物，他同孔子壹樣，十分重視倫理道德。但他更強調內心的道德修養，主張通過修身養性，養成"浩然之氣"，就可"反身而誠"，達到"至誠"的道德境界。在《孟子·離婁上》中有這樣壹段話："居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲於上有道：不信於友，弗獲於上矣。信於友有道：事親弗悅，弗信於友矣。悅親有道：反身不誠，不悅於親矣。誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。"孟子在這裏論述了壹個誠信的鏈條：要使上級信任，必要取得朋友的信任；要取得朋友的信任，必須得到父母的信任；要取得父母的信任，必須誠心自省；而要誠心自省，就要懂得什麽是善。所以他認為：誠是自然的法則，追求誠是做人的法則。極端真誠而不能感動別人是沒有的事，不真誠也就無法感動別人。孟子可貴之處是在這裏既指明了個人內心的"誠"與個人在社會上的"信"的關系，也說明了通過個人的修養達到社會誠信的途徑。這樣，社會誠信也就建立在更可實行的基礎之上。
由於儒家是我國傳統文化中的主流，儒家關於誠信的論述壹直指導了我國社會誠信的發展。
2． 道家之誠信
道家是以老子關於道的理論為基礎的壹個學術流派，老子是道家的創始人。老子的哲學思想以道為中心，認為道是萬物的根源；在倫理思想上，強調"自然"、"無為"，反對儒家的"仁"、"義"、"禮"等主張，希望返回到"雞犬之聲相聞，老死不相往來"、"小國寡民"的原始時代，所以他否定社會的善惡標準，主張"絕仁棄義"。但他在信倫理道德方面，基本上是持肯定態度的。在《道德經》中說："信言不美，美言不信。"也就是認為可信的話不壹定好聽，好聽的話不壹定可信。他還說："輕諾必寡信，多易必多難。""信不足焉，有不信焉。"說明他是主張社會要有信的。原因在於，信倫理道德在原始社會已經萌發，並成為維系古代社會的必要觀念。老子認識到了這壹點，因而在主張"絕仁棄義"、"絕聖棄知"的同時，仍然肯定了信道德的重要。
莊子是老子之後的道家重要代表人物，他的倫理道德觀，與老子基本相同，但在信道德觀上比老子談得更具體。在《莊子·天地篇》中說"至德之世，不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。"莊子在這裏描述了原始社會的美好圖景：德行最好的時代，不崇高賢明，不使用才能，在上的國君象高高有樹梢無所作為，在下的百姓如曠野的糜鹿自由自在。行為端正卻不認為是義，相親相愛卻不認為是仁，敦厚誠實卻不認為是忠，有求必應卻不認為是信，不知不覺地相互使喚卻不認為是恩惠。說明信是古以有之的。他在《莊子·盜跖》中還講了尾生守約殉情的故事：魯國人尾生和女友約好在橋下會面，但等了很久，女友未來而大水來了，尾生就抱著橋梁柱而死。尾生守信的故事由此成為誠實守信的範例，在我國長期流傳。
3．墨家之誠信
墨家是由墨翟始創的壹個學派，其倫理思想是倡導以"兼愛"為原則的帶有功利傾向的道德學說。墨子以"興天下之利，除天下之害"為學說宗旨。他認為，國有七患，其中第六患是"所信者不忠，所忠者不信。"（《墨子·七患》）並說："誌不強者智不達，言不信者行不果。"（《墨子·修身》）為了達到天下之治，社會成員應當不分地位、貧富、貴賤，彼此都應該用信用來約束自己。因此，他把信作為舉賢的壹個重要標準。他說："凡我國之忠信之士，我將賞貴之；不忠信之士，我將罪賤之。"又說："欲為仁義，求為士。""不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。"（《墨子·尚賢》）這裏的"忠信之士"、"仁義之士"，都是指那些能忠實於"兼相愛，交相利"的人，也就是墨家所謂的"兼士"。這樣的賢能之士，掌握了政治權力，既保證了"兼愛相利"的政治理想實現，又符合仁、義、忠、信等道德規範，這就將他的政治主張與倫理思想結合了起來。由此可見，墨家也是十分重視和推行誠信的。
4．法家之誠信
法家是戰國時期以法治為思想核心的重要學派。法家的倫理思想是從自然人性論出發，肯定人的利欲，把法與道德對立起來，否定道德的作用。但在信倫理道德方面，法家有其自身的特點。
戰國時期法家的代表人物商鞅和韓非把法與德絕對對立了起來，主張"不貴義而貴法"、"不務德而務法"。他們認為，隨著社會進化，治世之道也要發生變化，道德只適用於上古，而在"爭於氣力"的當今是沒有用的。因此，君主治國，必須倚仗暴力，"唯法為治"。但即使在這種主張下，他們壹方面"棄德"，而另壹方面仍不排斥誠信。商鞅在把"法治"作為強國利民的重要工具的同時，仍十分強調誠信的重要。他在《修權》中說："國之所以治者三：壹曰法，二曰信，三曰權。法者，君臣之所***操也；信者，君臣之所***立也；權者，君之所獨制也。"這裏，他將信放置於法之後作為治國之道，並正確指出，信需要君臣***立。由此可見其對信的重視。商鞅在秦國推行變法時，為建立社會的誠信，曾經"立木樹信"。《史記·商君列傳》中對此作了生動的記載："孝公......以衛鞅為左庶長，卒定變法之令。......令既具，未市，恐民之不信。已乃立三丈之木於國都市南門，募民有能徙置北門者予十金。民怪之，莫敢徙。復曰，‘能徙者予五十金。'有壹人徙之，輒予五十金，以民不欺。卒下令。"這壹政府推動社會誠信的故事至今仍有現實教育意義。
先秦法家的另壹代表人物韓非繼承和發揚了商鞅的"法"、申不害的"術"、慎到的"勢"等思想，建立了自己完整的法治思想體系。他受商鞅的影響，崇尚信，宣揚信。在《韓非子·難壹》中通過實例對信與不信從哲理角度作了分析："晉文公將與楚人戰，召舅犯問之曰：‘吾將與楚人戰，彼眾我寡，為之乃何？' 舅犯曰：‘臣聞之：繁禮君子，不厭忠信；戰陣之間，不厭詐偽。君其詐之而已矣。'文公辭舅犯，因召雍季而問之曰：‘我將與楚人戰，彼眾我寡，為之乃何？'雍季對曰：‘焚林而田，偷取多獸，後不必無獸；以詐遇民，偷取壹時，後必無復。'文公曰：‘善'，辭雍季。以舅犯之謀與楚人戰以敗之。歸而行爵，先雍季而後舅犯。群臣曰：‘城濮之事，舅犯謀也。夫用其言而後其身，可乎？'文公曰：‘此非君所知也。夫舅犯言，壹時之權也；雍季言，萬世之利也。'仲尼聞之，曰：‘文公之霸也，宜哉！既知壹時之權，又知萬世之利。"韓非子舉此例是為了說明，利用詐偽取得戰爭勝利，只是壹時的權宜之計；通過對文公先賞雍季後賞舅犯的行動，說明了法家對誠信道德觀的肯定。韓非子還用"晉文公用誠信降衛國"的故事來贊美信的重要。在《韓非子·外儲說上》中有如下記載："晉文公攻原，裹十日糧，遂與大夫期十日。至原十日而原不下，擊金而退，罷兵而去。士有從原中出者曰：‘原三日即下矣。'公曰：‘吾與士期十日，不去，是亡吾信也。得原失信，吾不為也。'遂罷兵而去。原人聞曰：‘有君如彼其信也，可無歸乎？'乃降公。孔子聞而記之曰：‘攻原得衛者信也。'"韓非子在這兒用晉文公以誠降衛之事頌揚了信的重要。
當然，法家關於信的觀念和儒家是有區別的。法家是把信置於變法改革措施之中，帶有強烈的實用色彩；而儒家則把信僅作為壹種純粹的道德標準，具有根本性的意義。
5．其余各家之誠信
先秦時期百家爭鳴，在許多方面都各有各的主張。但文獻表明，不論是那壹個學派，對誠信都是持肯定態度的。如"兼儒墨，合名法"（《漢書·藝文誌》）的雜家，"於百家之道無不貫綜"（顏師古註）。其思想反映在《呂氏春秋》壹書之中。該書的顯著特點是：超脫各派門戶之見，對各派的學術思想能采取博采眾長的態度。在信道德觀念上，《呂氏春秋》兼收儒法兩家之說，特別是法家的"賞罰必信"的思想。書中說：
"凡人主必信，信而又信，誰人不親？故《周書》曰：‘允哉允哉，以言非信則百事不滿也。'故信之為功大矣。信立則虛言可以賞矣，虛言可以賞，則六合之內皆已府矣。信之所及盡制之矣。制之而不用，人之有也。制之而用之，己之有也。己有之，則開地之物畢為用矣。人主有見此論者，其王不久矣；人臣有見此論者，可以為王者佐矣。天行不信，不能成歲。地行不信，草木不大。春之德風，風不信其華不盛，華不盛則果實不生。夏之德暑，暑不信其土不肥，土不肥則長遂不精。秋之德雨，雨不信其谷不堅，谷不堅則五谷不成。冬之德寒，寒不信其地不剛，地不剛則凍閉不開。天地之大，四時之化，而猶不能以不信成物，又況乎人事？君臣不信，則百姓誹謗，社稷不寧。處官不信，則少不畏長，貴賤相輕。賞罰不信，則民易犯法，不可使令。交友不信，則離散郁怨，不能相親。百工不信，則器械苦偽，丹漆染色不貞。夫可與為始，可與為終，可與尊通，可與卑窮者，其唯信乎！信而又信，重襲於身，乃通於天。以此治人，則膏雨甘露降矣，寒暑四時當矣。"
《呂氏春秋》對信所作的闡述，是全方位的，其對信的肯定和頌揚，躍然紙上。這說明，在當時，誠信這壹道德規範是受到各個學派所***同倡導的。
三、 封建社會時期誠信觀念的演變
1． 秦漢隋唐時期的誠信
公元前221年，秦始皇統壹了中國，開始了中國長期封建社會的歷史。秦在世時間不長，國亡以後，繼承秦的漢朝分為西漢、東漢二個階段。從誠信道德的發展來看，西漢的董仲舒具有突出的地位。
漢武帝時，董仲舒以賢良身份上《天人三策》，提出罷黜百家，獨尊儒術的主張，被漢武帝所采納。從此，儒家思想就成了長期封建社會中的統治思想，成了中國傳統文化中的主流。董仲舒的思想核心是"天人感應"說，認為宇宙萬物都是天所生，天是"萬物之主"、"百神之君"，並由此建立起了壹套神學化的道德觀。他提出了天有陰陽，人也有陰陽的觀點，認為"君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰"，由此提出了"君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱"的"三綱"道德觀。同時，他又對先秦儒家的倫理思想進行了理論概括和神學化改造，形成了以"三綱"、"五常"為核心的倫理思想體系。這裏的"五常"，是指他在孟子的"仁、義、禮、知"基礎上增加了"信"而組成的對個人的系統道德要求。
董仲舒的信道德思想，具有兩面性。壹方面，他單獨論信時，顯得樸實而實用，較符合信在社會中的本義。如他在《春秋繁露》中說："春秋尊禮而重信。信重於地，禮尊於身，何以知其然也？宋伯姬恐不禮而死於水，桓公疑信而虧其地，春和賢而舉之，以為天下法。曰：‘禮而信。'"這裏他將信和禮壹起論述。在同壹本書中他又說："伐喪無義，叛盟無信，無信無義，故大惡之。"這裏他又將信和義壹起論述。另壹方面，當他將信放到五常中壹起論述時，則是將信作為壹種治國的手段。他在《舉賢良對策壹》中說："夫仁、誼（義）、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也。王者修飭，故受天之佑而享鬼神之靈，德施於方外，延及群生也。"五常既是治國的手段，當然對於"三綱"來說是處於從屬的地位的了。盡管董仲舒的倫理思想帶有天人感應的神秘色彩，但他將信作為五常之壹，加強了信道德在中國傳統道德規範中的地位。從此以後，信作為五常之壹，既體現了封建社會中人們的社會關系，如臣對君誠，君對臣不疑；又規範了人們的道德行為，如朋友之間守信等。在這方面，董仲舒對當時社會誠信道德的建設是有很大貢獻的。
到東漢時期，讖諱迷信思想進壹步與儒家經典結合，使五常之壹的信也罩上了神秘的光環，這反映在當時的著作《白虎通義》之中。《白虎通義》關於信作了以下的解釋："五臟者何也？謂肝、心、肺、腎、脾也。......肝仁、肺義、心禮、腎智、脾信也。"這種用人體構造來說明倫理思想的做法顯然是荒謬的。
在誠信進人官方統治思想體系並被神學化的同時，民間的經學家、思想家也對信提出了與官方的信解釋不同的看法。例如：西漢經學家劉向在《說苑》壹書中沿襲了先秦儒家思想，把誠信作為壹種崇高的道德規範來進行宣傳。西漢末年的思想家楊雄，不滿意董仲舒的三綱五常"出於天"的解釋，雜取先秦各家之說，將誠信作為封建道德修養的標準進行論述。他在《法言·先知》中說："或問仁、義、禮、智、信之用，曰：仁，宅也；義，路也；禮，服也；智，燭也；信，符也。"他用日常生活中的比喻說明，君子掌握了五常，言行就符合標準，而信，正是人在社會上的符號，道出了誠信的道德實質。
秦漢時期是中國封建專制制度確立和鞏固時期，儒家思想開始正式成為統治思想。由於儒家思