先秦儒家的創始人孔子現實地全身心地關註人的生活實踐和品格塑造，不談鬼神也不談 “ 彼岸 ” 。他借 “ 仁 ” 樹立人之為人的崇高理想。當子貢問： “ 如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？ ” 孔子答曰： “ 何事於仁；必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。 ” （雍也）這種 “ 仁 ” ，也即對人類深廣之愛的人道主義的理想境界，確實是仰之彌高，連堯舜這樣孔子稱贊不已的古代聖賢都不能完全進達。對於中國人來說， “ 仁 ” 的神聖高度，絕不亞於人格化的 “ 上帝 ” 。所不同的是，人格化的 “ 上帝 ” 在 “ 彼岸 ” ，而 “ 仁 ” 卻在現實世界的峰巔。孔子又確立了壹些與現實密切聯系、有確切內涵、人們可以作為目標為之奮鬥以 “ 近仁 ” 的仁德，如 “ 愛人 ” 、 “ 泛愛眾 ” 、 “ 孝弟 ” 、 “ 忠恕 ” ，以及為政者的 “ 先教後誅 ” 。使人們感到 “ 仁 ” 之道德巔峰仍是植根於大地，而不是虛無不可捉摸的，故而有了近仁的勇氣和信心。
孟子為孔子哲學中的 “ 仁 ” 的理念提供了人性本善的形而上學根據。即 “ 惻隱之心，人皆有之；……惻隱之心，仁之端也；……非由外爍我也，我固有之，弗思而已。（告子上） ”“ 惻隱之心，即不忍之情。這種動人的柔情是無所為而為，不是本能，似乎無關生命而在生命之外。它是由有所為而為的路子上解脫出來而成功地無所謂為而為，它未嘗含有壹個意思， 它表露出對他人的情不是預備作什麽的。 ” （梁漱溟語）這有似於希臘倫理思想以及佛教華嚴宗對 “ 善 ” 的精神的詮釋。
( 二 ) 禮
禮是仁這種內在品質修養要求的外化。孔子的 “ 禮 ” 的概念傳承於周禮，周禮中的 “ 禮 ” 提出的是壹種保持社會各種人 “ 明份 ” 從而使社會有序的思想。 “ 禮 ” 即是壹種外在他律性的規範和典章制度，人們對禮的遵守主要是作為外在的典章制度去執行。而孔子的 “ 禮 ” 則是積澱在 “ 仁 ” 中的 “ 禮 ” ，已經揚棄了它的他履行性。 “ 克己復禮為仁。壹日克己復禮天下歸仁矣。為仁有己，而由人乎？ ” 由此看來， “ 人而不仁 ” ，則 “ 禮 ” 對於他完全是外在的異己的東西，是不情願的束縛； “ 人而成仁 ” ，則禮就成為他內在的本能壹樣的自覺德性或精神。 “ 內仁外禮 ” 就此統壹起來，有了 “ 仁 ” 這種人文精神貫通的 “ 禮 ” 不再是拘泥僵化的典章制度。他已摒除了 “ 不仁 ” 的 “ 麻木 ” ，周流著 “ 仁 ” 帶萊的靈動的活血。這是孔子對於以 “ 仁 ” 為內心導向的外向行為的最高評價標準。
( 三 ) 人治
以儒家對人和生活的關懷，必然對人所依存的群體社會寄以關切。君民同樂的太平治世，壹直是先秦儒家篤信渴求的烏托邦。以其性善的理論基礎，註重予人進行利導的禮治而不是對人實施純粹強制的法治成為壹種必然。先秦儒家所推崇的社會組織化方式，可歸納為 “ 內仁外禮 ” ，即以內化的 “ 仁 ” 的道德修養和外化的 “ 禮 ” 的規範典章來協調人們的行為，以達成社會的和諧狀態。
管理學中將社會組織過程中，人們行為得到規範的原因來自於外部，即由他人控制而達行為規範的情況，稱為 “ 他組織 ” ；而把人們因具有***同理想信念、倫理道德、價值觀等導致的心理默契，自覺規範個人行為的情況，稱為 “ 自組織 ” 。借助這兩個概念及 “ 和諧化辯證法 ” 思想，可以得到 “ 內仁外禮 ” 的 “ 自組織 — 他組織 ” 諧協特征。
首先，孔子將仁解釋為 “ 愛人 ” ，他既是個人道德修養的標準，又是現實管理中用作處理人與人之間的關系和為政治國的最高原則。於是 “ 內仁 ” 在強調發揮個人主觀精神和道德修養的同時， “ 仁德 ” 便成為人們內心體驗和外在實踐的道德規範，制約著人們的思維方式和具體行為。人生論的道德修養與為政治國的手段相結合，個人道德修養變成社會組織的手段，促使 “ 內仁外禮 ” 具有了 “ 自組織 ” 的功能。
其次，周公旦制周禮後， “ 禮 ” 已成為整個國家、社會、家庭、個人等各方面行為規則之總和。正因禮具有鞏固國家政權，維護君主統治和治理國家的政治功能，使其構成法律的壹部分，獲得強制性權力和得到國家政權的支持。 “ 禮 ” 實質上是先秦儒家的 “ 法 ” ，作為客觀、外在的制度，產生了規範人們行為的力量，並使 “ 內仁外禮 ” 獲得了 “ 他組織 ” 的功能。
仁是主觀道德修養，禮是客觀制度規範；仁是內心自覺，禮是外在控制。他們互為因果、相伴相生，借助內外對耦結構產生了 “ 內仁外禮 ” 的整合關系，具有了 “ 自組織 — 他組織 ” 的諧協特征。
這裏需要說明的是，前文所講的 “ 禮 ” 的自律性，是孔子建構的完美的 “ 仁禮統壹 ” ，是 “ 從心所欲不逾矩 ” 的理想狀態，不能看作是孔子對 “ 禮 ” 的他律性之絕對否定。而 “ 禮 ” 的他律性正是通向 “ 禮 ” 的自律性這壹境界的必經之途。關鍵在於 “ 禮 ” 必須是納仁作其圭臬的禮。
人治即是仁治，即是禮治。
三 . 先秦儒家法律思想的影響
先秦儒家以禮為 “ 法 ” ，以化民的自律與他律相結合，直至完美的自律為社會運行保障，再佐以 明君賢臣的統籌，構成其烏托邦式的政治構想。它所要爭取的不是壹時效驗而是百世楷模，不是壹家壹姓的興盛而是天下太平，這和執政者以壹己之私益為前提的現實考慮大相徑庭，所以並不得誌。
然儒家思想自始葆有孔子所倡導的 “ 損益 ” 精神，因而有了對於其他世界觀體系的開放性和向其他哲學汲取養分並將之糅合到自己的體系中的能力。其後繼者為使儒家思想能為執政者采行，不斷作出許多 “ 損益 ” ，由此得以躋身並長踞歷史舞臺。但先秦儒家的政治法律思想也已被 “ 損益 ” 得幾乎面目全非，可以說先秦儒家思想作為體系已沈泯於歷史長河。只其中的壹部分思想和精神尚為後世儒家繼承，得以源遠流長，甚至化入中華民族的骨血，成為某種根深蒂固的東西。
1 ． 仁
儒家法律思想中的 “ 仁 ” 學的影響可謂最為深遠。它否定執政者僅考慮自身的利益的做法，指出顧及 “ 民 ” 的利益的重要性。因發現它在調和統治階級和人民間的關系上功效顯著，歷次 “ 治世 ” 莫不奉此為治政立法的方針。先秦儒家所憧憬的太平治世獲得壹種異化的實現，對社會生產的順利進行和中華文明的持續發展起到難以抹殺的作用。這壹點前人已有諸多翔實的析證，這裏筆者不再作贅述。
2 ．對現實的執著
正如本文開篇便指出的，先秦儒家先天的帶有對現實生活的關懷， “ 不語怪力亂神 ” ，所推崇備至的 “ 仁 ” 雖有 Paul Tillich 指稱的 “ 終極關切 ” ，但其 “ 宗教性 ” 不走向超升和理想的天國，而是依循 “ 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教 ” 的中庸路線，落實到廣大社會的日常人生中。這壹主旨對後世的深層影響甚巨：
(1) 使我國文化中倫理理性極為發達。倫理學貫穿整個中國思想史；倫理觀念深植人心。
(2) 過分地執著於現實，不向超越 “ 彼岸 ” 致思，到了壹定時期思想就難免發生僵化、異化、庸俗化。譬如孔子的 “ 克己復禮為仁 ” 說，孟子的 “ 養心莫善於寡欲 ” ，本是基於承認必需 “ 人皆有之 ” 的前提，從維護家庭、宗族、國家這些***同體出發，強調理性，用仁義理智信等道德規範來限制包括執政者在內的人之非理性欲望，使欲望適度。但後世太註重如何現實地制民了，到了宋明理學，就被 “ 發展 ” 成 “ 存天理，滅人欲 ” 的禁欲主義的經典理論依據。
(3) 這種對現實的執著同樣體現在求知態度上。雖然先秦儒家思想具有極豐富的知識內涵，雖然 “ 學而不思則惘，思而不學則殆 ” 的學思並進被特別強調，但它的 “ 智性 ” 並不表現在純理思辨的欣趣，而是以 “ 正德，利用，厚生 ” 為原則，集中於解決現實生活的具體問題上。幾千年來，國人在知識追求上也表現得相當功利，進而發展成壹種直覺能力的繁榮和邏輯推理能力的雕零相伴的景象。所以國人可以憑直覺創造出四大發明，卻不明了其科學道理；國人會囚禁螢火蟲、映著雪光以苦讀經世治國的典籍，卻不會出現閑閑地對果熟蒂落作些冥想的牛頓之輩，去分心神思考光源與折射。這種思維方式體現在法律思想上猶為突出。孔子在其仁學體系中提到 “ 過而改之，善莫大焉 ” ，其方法是學堯舜，這便是很直覺的思維方式。乍看相當完美，但不可能人人都是堯舜，所以這方法其實不是方法。千年來的賢臣士人們不住地構設著 “ 德主刑輔 ” 、 “ 以刑止刑 ” 、 “ 恤刑慎殺 ” 、 “ 張法紀 ” 等諸如此類的治世理論。乍看相當完美，但最高權力的壟斷者未必樂於采納，特別是象範仲淹的 “ 反獨斷 ” 這種限制君主為所欲為的理論。而壹時的接納也未必能免掉 “ 人亡政息 ” 的結局。然則，無論順逆，無人對整個政體架構作壹個邏輯分析，而只會在壹輪又壹輪的治亂交替循環中作或弱或強的掙紮。總的看來，先秦儒家思想的對超越的抗拒遺傳了下來，並經過微調的變異，後來的儒家對現實的思考也止於如何治的層次，無法超越。這也是我國封建社會異常漫長，民主思想晚產的原因之壹。
3 ．厚群體薄個體
先秦儒家對人的關註是對作為整體的人的關註，是為 “ 有教無類 ” 。其基本立足點在於家庭、宗族、國家的***同利益的維系，堅持的是壹犧牲個體差異性和個性來維護***性和普遍性，並且贊揚 “ 殺身以成仁 ” 的誌士仁人、 “ 見危致命 ” 的帶有武士道精神的君子。這在壹定的歷史時期內確有推動社會發展的效用。這種價值取向作為先秦儒家倫理道德規範的壹部分，為後世儒家所繼承，並長期在中國傳統文化中居於主流地位，逐漸內化為中國人的心理結構，使得中國人具有突出的群體意識，而缺乏獨立的個體性和主體意識。這成為中國封建社會拉長、發展緩慢的思想文化條件。對於近代民主自由以及人權觀念的啟蒙，也是壹個極為深固的阻力。甚至在新中國的立法中，這種對道德的過度要求也難以避免的出現。民法中關於無因管理不得要求報酬等的規定，便是這種倫理鼓勵思想的體現。
法家是先秦諸子中對法律最為重視的壹派。他們以主張“以法治國”的“法治”而聞名，而且提出了壹整套的理論和方法。這為後來建立的中央集權的秦朝提供了有效的理論依據，後來的漢朝繼承了秦朝的集權體制以及法律體制，這就是我國古代封建社會的政治與法制主體。
法家在法理學方面做出了貢獻，對於法律的起源、本質、作用以及法律同社會經濟、時代要求、國家政權、倫理道德、風俗習慣、自然環境以及人口、人性的關系等基本的問題都做了探討，而且卓有成效。
但是法家也有其不足的地方。如極力誇大法律的作用，強調用重刑來治理國家，“以刑去刑”，而且是對輕罪實行重罰，迷信法律的作用。他們認為人的本性都是追求利益的，沒有什麽道德的標準可言，所以，就要用利益、榮譽來誘導人民去做。比如戰爭，如果立下戰功就給予很高的賞賜，包括官職，這樣來激勵士兵與將領奮勇作戰。這也許是秦國軍隊戰鬥力強大的原因之壹，滅六國統壹中國，法家的作用應該肯定，盡管它有壹些不足。
法家的思想簡略介紹如下：
反對禮制
法家重視法律，而反對儒家的“禮”。他們認為，當時的新興地主階級反對貴族壟斷經濟和政治利益的世襲特權，要求土地私有和按功勞與才幹授予官職，這是很公平的，正確的主張。而維護貴族特權的禮制則是落後的，不公平的。
法律的作用
第壹個作用就是“定分止爭”，也就是明確物的所有權。其中法家之壹慎到就做了很淺顯的比喻：“壹兔走，百人追之。積兔於市，過而不顧。非不欲兔，分定不可爭也。”意思是說，壹個兔子跑，很多的人去追，但對於集市上的那麽多的兔子，卻看也不看。這不是不想要兔子，而是所有權已經確定，不能再爭奪了，否則就是違背法律，要受到制裁。
第二個作用是“興功懼暴”，即鼓勵人們立戰功，而使那些不法之徒感到恐懼。興功的最終目的還是為了富國強兵，取得兼並戰爭的勝利。
“好利惡害”的人性論
法家認為人都有“好利惡害”或者“就利避害”的本性。像管子就說過，商人日夜兼程，趕千裏路也不覺得遠，是因為利益在前邊吸引他。打漁的人不怕危險，逆流而航行，百裏之遠也不在意，也是追求打漁的利益。有了這種相同的思想，所以商鞅才得出結論：“人生有好惡，故民可治也。”
“不法古，不循今”的歷史觀
法家反對保守的復古思想，主張銳意改革。他們認為歷史是向前發展的，壹切的法律和制度都要隨歷史的發展而發展，既不能復古倒退，也不能因循守舊。商鞅明確地提出了“不法古，不循今”的主張。韓非則更進壹步發展了商鞅的主張，提出“時移而治不易者亂”，他把守舊的儒家諷刺為守株待兔的愚蠢之人。
“法”“術”“勢”結合的治國方略
商鞅、慎到、申不害三人分別提倡重法、重勢、重術，各有特點。到了法家思想的集大成者韓非時，韓非提出了將三者緊密結合的思想。法是指健全法制，勢指的是君主的權勢，要獨掌軍政大權，術是指的駕禦群臣、掌握政權、推行法令的策略和手段。主要是察覺、防止犯上作亂，維護君主地位。
法家思想和我們現在所提倡的民主形式的法治有根本的區別，最大的就是法家極力主張君主集權，而且是絕對的。這點應該註意。法家其他的思想我們可以有選擇地加以借鑒、利用。
墨家——
先秦學派之壹，創始人墨翟，世稱墨子，這也就是墨家之名的由來。
《漢書·藝文誌·諸子略》中說："墨家者流，蓋出於清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養三老五更，是以兼愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行，是以非命；以孝視天下，是以上同；此其所長也。及蔽者為之，見儉之利，因以非禮，推兼愛之意，而不知別親疏。"。"清廟之守"，意思是管理廟中事物，演習郊祀或其他祭祀禮儀。春秋初的尹佚，便是"清廟之守"。 據說他的傳人史角居於魯國，墨子曾前往學習。
墨家理想人格講究"任俠"，"墨子之門多勇士"（ 陸賈《新語·思務》）說明了墨家理想人格的崇俠尚武，而"墨子服役百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵"（《淮南子·泰族訓》）則說明了墨家理想人格的俠肝義膽。
《淮南子·要略》載："墨子學儒者之業，受孔子之術。"可見墨子是從儒家分出來的。墨子並對儒家學說進行了批判和改造，從而樹立起自己的壹面旗幟，在戰國時成為與儒家相抗衡的引人註目的"顯學"。"世之顯學，儒墨也"（《韓非·顯學篇》）。而經過漢代董仲舒的"罷黜百家、獨尊儒術"，墨學由顯學逐漸變為絕學。
墨子其人——
關於墨子的生平身世，西漢太史公在《史記·孟子荀卿列傳》的末尾提到：“蓋墨翟宋之大夫，善守禦，為節用。或曰並孔子時，或曰在其後。”所以後世對他的生平身世壹直爭論不休，有說是宋人，有說是魯人。
墨子"好學而博"（《莊子·天下》），並且是個以天下為己任、立誌救民於水火中的大好人。孟子對他這種"士誌於道"的精神還是十分贊揚的："墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之"（《孟子·盡心上》）；莊子也由衷得稱贊："墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！"（《莊子·天下》）。
墨子的手工很巧，據說他用木頭削成的車軸，能承受六百斤重的物體；用木料拼成的木鳥，能在天上飛壹天；還比當時的巧手公輸盤更早的發明了雲梯等等。由此可見，這位墨子還是壹位發明家、科學家。
不過墨子許是為了鞏固自己學說，而提出世上有鬼，還教人敬事鬼神，進而形成了壹種落後的宗教觀，也因此，到東漢哲學家王充寫《論衡》壹書時，遭到了王充的狠狠批判。但無論如何，墨學在中國古代思想史上無疑占著極重要的位置，墨子本人也是壹位極傑出的優秀人才。
《墨子》其書——
戰國末期，墨家後學將該派的著作匯編成《墨子》壹書，《墨子》壹書是墨子言行的忠實寫照，又稱《墨經》或《墨辯》。
此書文風樸實無華，但部分內容詰屈聱牙，以致兩千來年，很少有人問津。直到近代，才有學者認真解讀這本古書，才發現早在二千多年前墨家便已有對光學（光沿直線前進，並討論了平面鏡、凹面鏡、球面鏡成像的壹些情況，尤以說明光線通過針孔能形成倒像的理論為著）、數學（已科學地論述了圓的定義）、力學（提出了力和重量的關系）等自然科學的探討，可惜的是，這壹科學傳統也因此書在古代未得到重視而沒能結出碩果。但這壹發現，震動了當今學術界，使近代人對墨家乃至諸子百家更為刮目相看。
墨家思想——
該派思想，主要反映在《墨子》壹書中。尚賢尚同是《墨子》壹書的基本政治綱領。墨子認為"尚賢"（任人唯賢）是為政之本，這種平等思想直接沖擊宗法世襲制。
他又提出"天下有義則治，無義則亂"，應"壹同天下之義"，即制止天下動亂，必須選舉賢能的士、卿、大夫、天子來壹同天下，為萬民興利初害，這就是"尚同"。
墨子言功利，和楊朱的"為我"大相徑庭，他說的利，不是利己，而是普天同利，這種建立在理想國上基礎上的功利主義，是《墨子》壹書的基本道德觀念。
墨學是代表小生產階級說話的，具有壹定的人民性。因此墨家反對剝削，崇尚勞動。提出“賴其力者生，不賴其力者不生”，“不與勞動”的，就不能“獲其實”。
《墨子》壹書政治觀點和道德觀念形成的***同基本核心思想，便是墨子提出的"兼愛"（兼相愛），"兼愛"是墨家學派的主要思想觀點。其它非攻、節用、節葬、非樂等主張，也都是由此而派生出來的。墨子的"兼愛"，是對孔子思想體系的基本觀念的"仁"的改造。墨子提倡"兼相愛" ，就是說無差別地愛社會上壹切人。
思想鑒借——
關於墨家學說的現實價值，如鑒借墨家的"兼愛"思想，它要求人們平等互愛，也互相援助，突出了互利互助的精神；如鑒借墨家的"尚賢"思想，這"賢"主要是指有道德、有學識的人才，這壹道德價值取向，對於激勵人們加強自我修身、力爭成為賢者有積極作用；如鑒借墨家的"節儉"思想，墨家的這壹"節儉"思想於今而言，依然具有針對性，更值得我們提倡。