中國傳統文化在歷史上有過各種各樣的融合，如孔子的刀筆，數百漢人的被驅逐，歷代正史中的褒貶，四庫全書中“以偏概全”的做法，王船山的嚴批等等。從歷史上看，我們的文化經歷了各種各樣的融合，包括積極的和消極的，對立的，強大的或內省的。系統的:如孔子修訂詩三百首(古聰老說)，乾隆年間編纂《四庫全書》。值得(也和體制有關):比如鐘嶸在《詩品》中對作家作品的評價，以及《文心雕龍》的細致梳理。載體:如《四庫全書》對古籍的收錄或剔除(體現在《清代禁書總目錄》和違規書目中)。
其中“強力”型是體現朝鮮意誌的行為，如編纂《永樂大典》、《四庫全書》。“自省”式是不在職的，沒有權利。而相對“自由”的個人行為，如李贄的藏書焚書、王夫之的詩歌傳播、古詩詞選本、姜齋的詩話，則可以肆無忌憚地褒貶(雖非自由，名為“自省”，卻是對中國文化的全面審視——具有歷史使命感的文學。
因此，船山對文人的嚴格批判，應該放在以往文化整合的背景和語境中看待。
第二，船山的嚴格批判是建立在前人的基礎上的。
誠然，船山對古典詩詞的苛求令我們困惑，但他的行為並非“前無古人”。古代文人因為學派、師承、觀點的不同，互相批判甚至吹毛求疵，也有利於文學的發展。
就杜甫而言，唐代壹直沒有得到足夠的重視，宋代以來，他的名氣越來越大。但是，也有各種反對的聲音。壹般來說，批評杜甫的詩有幾條線:第壹條線(從題材和主題方面):比如楊慎反對“詩史”，指責杜甫“直抒時事”？類似尷尬嗎？是他旅途的最後壹程”(《盛安詩》)。二線(在風格等方面。):比如楊儀“杜理科不要子美的詩嗎？”“村長？趙執信《談龍廬》；王世貞貶低杜甫詩歌的偉大。第三條線(從用詞和結構的角度):比如朱說:杜甫的《夔州》詩，莊嚴而乏味”(文論)；葉夢得的《石林詩話》說杜甫的《八愁詩》有“累句”之病。王世貞說《八愁詩》“平淡冗長”(《楊宇詩話》)；袁枚認為杜甫的《秋八首》是“只是壹時想到的詞，而...習氣太重，無意義”(隨緣詩話)。以上大部分人生活在船山之前。
但這些批評有兩個特點:壹是只針對部分或個別杜甫的詩歌。比如楊慎總體上還是服從杜甫的詩，說“杜甫詩的含蓄蘊藉太多了”，“詩比杜甫更神聖”。其次，他們對杜甫詩歌的看法大多是“不敢議論”和“不敢直言”，因為杜甫名聲在外。或者采取迂回的態度，不在選集裏選杜甫的詩。壹言以蔽之，由於時代、流派、情懷的不同(比如王士禛生於太平盛世，崇尚“神韻說”，執著於“和而遠之”)，對杜甫的詩難免有意見，這對文學的發展也是有好處的。
王夫之時代有改朝換代的社會、歷史、文化、文學和心理危機，也有思想界的空白和真空，也產生了暢所欲言、痛下決心檢討和反思文壇弊端的自由空間。船山對杜甫的批評就是這種危機和真空的產物。同時也是對杜甫上述批評的過濾、提升和“綱”。
船山對“原聖”和“求聖”的定位，與“興國”相關的文學價值，以及他對純化的、超凡脫俗的文學的追求，都超出了上述批評家的觀點和思路。但是，他對杜甫的批評仍然不是無源之水，我們只好借用前人的資料和文字。戴在《姜齋詩話》中指出，王夫之的“詩史”觀受到了楊慎的影響。
對上述臺詞的批判形成壹股合力，就是反對杜甫那種直截了當、“雄渾”、“易色”的含蓄蘊藉、冷漠無情的詩歌。船山則基於原始的聖靈(包括溫柔敦厚的目的)，反對杜甫詩歌的人化，“恐貧怕死”。雖然他們從截然不同的立場出發，力度也大相徑庭，但在這方面卻達成了驚人的壹致:他們反對杜甫詩歌貼近歷史的世俗和過分的入世精神，即把個人和人民的憂患——這種卑微而正當的欲望——如實地描寫和傾吐到詩歌的凈土和雅堂裏去。
船山批評陶淵明:“在家庭之外，有幾種惡詩:有的是女人式的，有的是女人式的。它像壹只蠍子，起源於東晉。.....陶公的‘饑渴驅使我’誤入其中。後來那個饑寒交迫，找上門來的兒子，被當成了羔羊野雞……”(《姜齋詩話》)其實蘇軾曾說:“我要飯後以鬼謝主人['鬼謝'指來世(輪回)，指陶乞食，同詩:‘我如何謝妳？，這種乞丐的嘴和臉皮。唉，唉！如果妳不是壹個人，全世界都會難過。饑寒常在有生之年，功名常在身後。兩者互不相待，此人可憐。"(《東坡銘》卷二)(看來蘇軾滿腦子都是不知饑飽的漢人；而船山則饑寒交迫，不能以“如蠍”入詩。)朱也說:“陶有所欲而不能，有所好名。"
船山批評了白居易，前人沒有批評他。如朱說，“的《琵琶行》說，‘哼，低聲——然後相互混合，就像把大大小小的珍珠倒進壹盤玉裏’是和諧與通奸的時候；到‘雖然曲子和她以前彈過的不壹樣，但宴客們，都在聽，都捂著臉’，這是輕的，也是傷的。”當然，“和而不淫”、“輕而不憂”遠非“樂而不淫”、“哀而不悲”。
船山批評韓愈:“韓退頑而標榜，換黑豆為萬人之眼，人甘為窘而樂，悲哉！”事實上，朱也說過韓愈的文章“具有某種王道意味”(文論)。這裏的“王道”其實就是急切、霸道的意思。司馬光評價韓文也說:“他的話太刺耳”(《資鑒》卷二四○)。
船山批評蘇軾，其實朱也說:蘇文“為聰明所傷，議論有不當之處。”張傑變得更加激烈。他說:“詩不如蘇、黃()他補充道:“古代和現代的詩人...積極的壹面少，邪惡的壹面多。”
另外，不要忘記，歷代很多哲學大師、經學大師對文學藝術都是有很多保留的，韓非子曾經提出過著名的觀點“儒以文惑法”。《莊子》宣稱:“毀文章，撒五彩，...而天下之民，含其明也。”程程甚至說，“不是禁止某人不寫詩，而是他不想說。更何況，如果方金能的詩沒有傅的，如雲:‘穿蝶能看深，有些水慢慢飛’，這種閑言碎語又能怎樣？”(程程遺書(卷11)《論語·衛靈公》也說:“鄭聲通奸。”朱甚至說是壹首“淫穢的詩”。船山也是經學大師，他對文學“凈化”的要求自有傳承。應該說，他對文藝的認識已經大大超越了他的前輩(經學大師)，但他仍未能放棄文學反映人的欲望，貼近歷史，而低俗則有害國計民生的認識。
第三，船山的批判更加激烈和持久。
船山對文壇的批評並不奇怪。但應該承認，船山的批判更為激烈和執著。尤其是對杜甫，他極盡挖苦之能事。他也不是古典詩歌的虛無主義者。正因為他是壹個理想主義者——甚至是壹個過於天真的理想主義者——所以他對歷代大作家的要求如此之高。且不說他的哲學信仰(如樸素唯物主義)，他在明清之際艱苦生活和奮鬥，有軍事起義的實踐經驗，人際交往廣泛，躲在山野的面壁裏苦思冥想。他壹生追求的理想是純經學，純民族主義，漢民族至高無上的君王，天下至上(但也限制君主，保護自耕農利益)，等等。他的詩意追求也是崇高的、超凡的；因此，這是對詩人的要求。他對“詩史”理論的保留也與他的上述整體立場有關。
船山的“原聖”和“求聖”思想是他在文學上追求雅正、至善、至美的動力。但他生活在“天地崩塌”的時代，震驚了最忠誠的聖人，也徹底反思了他們的深刻教訓。哲學問題，洋人與夏的關系，君王的權力，土地制度，社會道德，乃至漢學、宋學的運用，文學起什麽作用，都在反思之列。他對君權有所懷疑(“為了壹人之私而偏袒天下之利”)，但最終又無法放棄對漢族聖王至上的信仰，以維護統壹，挽救危機(當時入侵的清軍、流散的忠臣、土匪、盜賊都撲向百姓，使船山感到“國家壹日不能無君”)。他想，不僅僅是李誌這麽越軌？船山說:李贄“以舌惑天下”，“以信筆為詞掃描”(姜齋詩話)，“任其直爽而炫己，終成罪人名師”(讀四書大全)？人心不穩，思想變化，我們要負壹定責任；更有甚者，偏離詩教的文人，為溫飽而吶喊，為兒女無病的愛而呻吟，這也是人心渙散，世事頹廢的原因。因此，他毫不猶豫地對這位作家進行了“橫掃千軍”的批評。這是他文化融合的背景和立足點。
《文心雕祝隆夢》:“凡群言而務實，辭令誠懇者，在於問心無愧。祈禱的形式必須是真誠和尊重的；追悼儀式應該是恭敬而悲傷的:這更大。”紀昀評價道:“這雖是老生常談，卻是基於平衡的文字，通過的人也是少數。”換個角度說，如果說《衡文》是基於朱蒙文本的神聖和虔誠，船山是用徹底、天真、虔誠，甚至壹些苦行詩來教《衡文》的——當然，“合格的人很少”！
至於“詩史”，是他明確的觀點，“夫詩不可從史，口若目不合”，也就是他在《詩史傳》裏說的:“詩人老了，與書不同，卻又不相合。”王夫之在《古詩選》中對“上山采草”的評論中也更明確、更猛烈地指出，“詩史”是“駱駝恨馬背不腫”；“比歷史多，比詩歌少”。可以說，他主要堅持兩點或兩個不同點:壹是詩歌與歷史存在不可替代的差異；第二，傳統的好詩“即物生情，即言畫形”與杜甫的“動筆見真情”不同。因其天真爛漫，“即物生情，即言畫畫”符合“諫主文”的春秋義和溫柔敦厚的詩教；但“動筆見真”過於執著於描寫歷史，追求現實主義，不符合春秋時代和詩歌教學的意義。但是，王夫之對詩史的批評有壹個空白點，就是沒有註意到詩史與民族興衰、中華民族的融合、衰亡世界的創造之間的密切關系。身處明清更替的漩渦中，船山僥幸逃脫死亡，在荒山野民中逃亡，對清廷有著可以理解的深仇大恨；只是這樣，“只因他在此山中”，他並不了解中華民族融合的大趨勢。與錢(入清前)不同，他並沒有強烈地感受到宋元更替背景下“詩史”產生的條件:“古今之詩不此時變，亦不此時興”(《胡誌國詩序》)，也沒有像黃宗羲那樣上升到“詩史”的觀點(黃自己作《在民族融合的鬥爭中》)因為這個空白點，船山對“詩史”存在的合理性和必然性不屑壹顧。至於他對“詩”與“史”不同功能的看法，自有其道理，有助於“詩史”理論的探索
對於杜甫等人，船山最激烈的批評，無非是這段話:“夫不肯借錢，不恥於食住，妻妾不和，乞之不倦。長篇大論的嘆息，裝飾成壹篇文章，把自己畫成渴金帛，不醉不飽，卻渾然不覺嘲諷，只有杜甫的耳朵。.....只是失了方寸，也沒有腳底按摩耳朵。韓愈繼承，孟郊研究，曹野傳承，詩永垂不朽。”(詩的流傳)——這不禁讓我們覺得，以“六經怪我開新面孔”的歷史使命感自我激勵、自命不凡的船山，在這方面是大大不準確的，“開新面孔”太過分了。船山在哲學上已經認識到“正義”在於“人的欲望”；但絕不容忍杜甫的詩把人性、欲望、庸俗的塵埃和淚水帶入詩歌的神壇和凈土。這真是歷史的悲哀。想想看，如果把這些好詩從古典文學中剔除，會發生什麽？
船山曾經用散文描寫人們的疾苦，當然充滿了血淚(如《資治通鑒》第二卷17)。但當他把這些寫在自己的詩裏時，已經被凈化升華為“馮丹致冷心池源，黃鞠壹生雖晴秋”(續悼雨詩)——表面上看，既沒有血也沒有淚，既沒有欲也沒有怒(他其他的詩也是如此)。這是船山給我們提供的壹種詩“即物帶物，即言即畫”的例子，可以讓人理解他對杜甫詩歌的具體要求。
當然，在藝術上，有些人喜歡杜理科的詩，有些人不喜歡，這是個人的權利。杜甫的詩反映了壹個苦難的時代。當麻鞋看到天子時，這位野蠻的老人失聲痛哭，這使他感到沮喪。尤其是他後期的詩中，壯士失於嚴武，綠衣散於班中，留下甘川，孤苦伶仃帶著舊病，蒼涼而缺乏昂揚。船山激烈的批判中應該有合理的成分，值得認真研究。
第四，整合者的復雜心態
認真的整合是必不可少的，雖然有不同的缺點和不足。但整合者的復雜心態，有時會產生殺死異己然後迅速的欲望。中國的文化傳統原本反對“炸國之惡”，主張“聖人之諱”、“尊者之諱”。正如王夫之所說？有人誣杜甫《少婦睡沙上》壹詩嘲諷楊貴妃和安祿山？然後市場上的壞人就做歌，和鄰居交朋友。史誌軍的父親罪不至死。”(《姜齋詩話》)王夫之對白居易描寫唐與楊貴妃愛情的《長恨歌》也很生氣，甚至宣稱:“讓作者受罰也不過分。”(《石光傳·蕭雅》)
對白元的不滿自古就有。如:杜牧《論文》，說近元白者樂為淫？字、鼓、扇皆浮，恨方在下位，未能法治。”(《魏凡:雲溪之友》、《文房四寶提要》等。認為這是李侃的話。)
四庫圖書管理員也說:“李商隱‘半夜酒席永入宮，薛王醉，王醒’的言論，極不合理。”(文房四寶提要1中48首詩及評論集)——壹次宮宴後(唐和楊貴妃親自來了，明太祖和貴妃喜歡結古)，壽王看到自己的妃子最近成了父親最寵愛的妃子，自然難以入眠，與心中另壹個無事可做的王雪形成了鮮明對比。但這是不應該被“爆”的“國惡”！“罪不允許死”、“允許刑不過分”、“我恨黨劣而不法治”、“國之惡不可誅”的心理基礎。“我恨黨在下，法治不彰”還是比較單純的辯護人心態。至於“暴力宣揚國惡不合理”的說法，顯然是自命不凡。
船山是正直的，即使他對杜甫等人的看法是極端的。此外，對於杜麗，他在《晚唐後宮序》中稱贊道:“藝苑之名，有‘大家’之旨。自從詩人們稱贊杜麗以來，李都勻的名字就壹直壓著好人。.....杜麗極有才華，外圍物理，言必有意，意必神往；或雕或率，或美或清，或放或折，而馳，唯意適，空無定。如未央、張健，千家萬戶，精致寬敞，無所礙:這叫‘大家’。”陶淵明也贊嘆:“黃昏無言，春風溫柔。”我想看看那天淩濤的胸部。鉛汞混合的人能說出這種言論嗎？”(《姜齋詩話》)——這應該讓後人感到壹點平衡。船山也不同程度地肯定了王維、杜牧、方以智、黃道周、瞿士禛等人的詩歌，不應忘記。
船山對古典作家的批判雖然激烈，但在這方面的影響並不大。
辛亥革命前，人們用的是船山民族主義。梁啟超的《清代學術概論》主要說王夫之、黃宗羲、顧等幾位大師的思想都是“宋學”對立面的產物。在當代，人們說他的《讀書如鏡》很優秀，讓年輕人讀(如錢穆)，等等。但當代學者在積極引用和欣賞他的詩學理論(如“所見皆有鐵門之限”)時，往往回避他對作家尤其是杜甫的激烈批評。避免它的原因很簡單，因為它不容易解釋和理解。從這個角度來說，船山是孤獨的。
舉個明顯的例子。船山並不否定杜甫描寫深刻社會矛盾的直白的藝術表現風格，而是贊同《二為路》對郭過和二房傲慢的批判，認為宜采用“怨而居高臨下，直而俊朗”的藝術手法，並稱“詩史上童性美盡人皆知”。
當代壹位國學大師在著作中引用這段話來反駁楊慎對“詩史”的反對。但也只引到這壹點，馬上與“詩史”理論對立的壹大段“丈夫的詩史不可能是什麽”就被砍掉了。實際上，船山對“詩史”說是有嚴重保留的，是有條件的(只有針對“政民分離”的現實，他才能以“怨而居高臨下、直抒胸臆、光芒四射”的方式承認杜甫詩歌中詩史的有限交融)，說“童性美贏得詩史的美名”。這說明人們並不想觸及船山對杜甫的批判。
因此，學術界有些人討論船山對古代作家的具體批評是必要的，也是不可回避的。