壹、正名學說——從名實論到理學
葛瑞漢曾認為中國語言哲學主要關心的不是本質，而是名副其實的問題。把握名實關系是研究中國古代語言觀的壹條主線，也是研究魏晉南北朝語言觀的壹把鑰匙。名與實，在先秦諸子和墨家中，壹般定義為能指與所指的關系，即名與作為* * *相的概念及其指稱的具有相同本質屬性的實的關系。而漢魏時期的名實關系論帶有明顯的政治色彩，這不僅僅是壹個語言學或邏輯學的問題，主要是壹個關於如何認識、選拔、使用和評價人才的知識論和政治論。主要包括三個方面:壹是品評的名與實，主要圍繞人才流動與實用人才的關系展開。二是才名實，主要研究才與德的關系。它的興起與曹魏時期的人才選拔制度密切相關。三是法的名實，主要研究官職的權責關系，從而進壹步“參名”——綜合比較官員的實際作用與法規的成文規定之間的對應關系。
魏晉士人在“說得清楚”或“說得坐”的學術社交活動中，非常註重邏輯和修辭技巧，尤其是辯論的技巧和方法。所以，說清楚其實是壹種與語言能力和思想經驗有關的活動。徐幹在《論中國與核辯》中指出“夫辯者得人心，而不得人口”，說明辯的目的是辯正義而不是賣弄文字，應恪守“身在其中而待己”的原則，以達到以理服人的效果。劉劭在《文字與材料》中也認為“夫妻之辯勝於言詞之辯”，指出真正的辯論應以區分物理規律和人倫關系為目的，註重文字的意義而不是文字的邏輯規則。魏晉士人大多以徐、劉等為代表，用形式邏輯否定詭辯的方法，把詭辯視為純粹的遊言和詭辯。這是因為詭辯可以使人註意到文字與事物的關系，但卻極有可能將人類的認知引向相對主義和懷疑主義的困境，對人類追求理論知識的真理構成威脅。這個時代的人只是偶爾提到先秦名家研究的話題，比如《呂生註墨辯西晉序》，對名家的評價很高。但是，陸勝也說:“從鄧到秦，名士皆有其史，其率甚難知。學完之後，他們沒有復學。500歲時，他們死了。”這說明先秦諸子的語言邏輯傳統已經成為絕唱。這從壹個側面反映出整個魏晉南北朝時期的語言意識大多集中在如何超越語言的形式化和有限性上，阻礙了提高語言和邏輯工具嚴謹性的努力。
第二，詞和意義的區別以及語言的功能
與魏晉南北朝學者從語言邏輯走向形而上學思維的趨勢相反，現代西方哲學的“語言學轉向”通常是以拒斥或懸置形而上學為口號，認為形而上學思維是對語言的誤用。維特根斯坦曾在《邏輯哲學論》中說:“凡是能說的，都可以說得清楚；不能說的話就應該沈默。”他要求人們誠實地承認形而上學的東西是不可言說的。與之形成鮮明對比的是，中國的傳統思維，雖然承認玄學超出了語言的範疇，但壹直致力於“言而無信”的思想任務。
魏晉士人以深受老莊浸潤的王弼(公元226-公元249年)為代表，采取了類似先秦道家的立場，既認同“得意忘言”，又認同“得意忘象”。王弼對語言和圖像之外的“意”給予了前所未有的重視，是易學興起的關鍵人物。王弼《周易略例》說“得意在於忘象，象在忘言”，意思是推理是從理性的解釋和直觀的經驗中推導出來的，是理性和經驗的融合和超越，是超越文字和形象的。這裏的“意”不能簡單理解為“不屬於具體事物的原理”——物理學，而應該理解為認知主體在通過卦辭、卦像表達的物理學中可能得到的啟發或感受。相對於物理學，我們可以把這種被人啟發或感知的東西統稱為“心理學”或“意識形態”，它包含了對物我關系的把握、選擇和價值判斷。
按照王弼《老子略》的說法，“意”的超越與“道”的超越類似，都是終極的、超越的，具有“無形無名”的特點，既超越了形象，又超越了語言。另壹方面，意象和語言由於其有限性，無法表達終極、無限、全面的方式，也就是所謂的“名不可用，故不可兼稱”。語言之所以有局限性，是因為“名必有別，言必有因。”所有的名言都是指某件事，但因為所指的都是有限的具體的事，所以對萬能的也無可奈何。不僅如此，稱謂都是被詮釋的，因為都是事物某壹方面或某幾方面的屬性，所以事物的本來面目是無窮無盡的。所以王弼的《李逸》更接近於壹種終極體驗和人生境界，要麽是整體，要麽是個人體驗，語言表達是分析性和公共性的，所以《李逸》本身不能說。王弼《言意之辨》的重點不是解釋思維、語言與世界的關系，而是界定物我關系，從而解決人在這個世界上應該以什麽方式生活的問題。因此，王弼從壹開始就沒有站在語言本體論和語言中心主義的立場上，而是始終堅持工具主義的語言觀。可以說，包括王弼在內的中國大部分思想家都強烈懷疑用文字充分解釋終極正義的可能性。對“道”的終極理解，要求人跨越文字與事物的鴻溝，使人與事物直接相遇，達到物我交融的境界。王弼對終極本源的理解，使其語言哲學不僅重視思維主體，而且隱含著超越主體本身，具有主客“主體間性”的現代思維方式的特征。
嵇康(公元223年-公元262年)也認識到語言的局限性。他在《聲無哀樂》中說:“夫言非自然之事，五方不同，同僚有異名。有趣的舉壹個，以為其標誌耳”，明確指出名言只是標誌事物的符號，有形式和地域之分，但不具有真實的、絕對的普遍意義。”嵇康還分析了“言”與“心”的關系，即語言與思維的關系。他主張“心不系於言，言未必足以證心”，認為主體的心靈不受所言所言的限制，標記事物的語言不足以表達人的主觀意識和精神感受，強調語言的局限性和思維主體的自由性。嵇康和王弼在語言工具論上觀點壹致，與當代解釋學堅持認為思維是選詞造句過程的語言本體論觀點形成鮮明對比。
忘詞的語言工具論不僅是魏晉南北朝語言思想的主流，也是後世語言思想的基調。但也有例外。歐陽漸(？公元300年)明確提出了“表現壹切”的理論歐陽漸認為語言指的是現實，意義是它所指的，名言不能指不存在的虛無。既然語言代表現實或者是現實，那麽另壹方面，理解世界可以通過學習語言來實現。這既是語言實在論，也是語言本體論。然而，在工具主義和功能主義盛行的中國語言哲學傳統中，大多數思想家都把語言視為指稱和表達的工具，既沒有現實重要，也沒有思維重要。雖然歐陽漸提出了表達壹切的觀點，但他實際上拒絕了語言本體論的觀點，只是程度不同而已。這說明了壹個“窮盡言語”理論本身難以解決的理論問題——它本意是重視現實，但它可能不得不像重視現實壹樣重視語言。至於名言能否表達現實之外的東西，比如王弼的“意”，歐陽漸沒有說清楚。他完全著眼於名實關系，屬於認識論領域，因而與先秦墨家的名實論有著某種內在聯系。他並沒有直接觸及王弼關註言意的實質，所以可以說他的“言意論”並沒有反駁這壹時期主流的“言意論”。
第三，文本訓詁和經典詮釋
語言文字是隨著時空條件的變化而不斷變化發展的，表現出明顯的歷史和地域特征。歷時的語言凝固成文字，思想凝固成經典。經學作為經學的中堅力量，在漢代的鼎盛時期過去後，立刻陷入了低潮。魏初、荀殘曾說:“六書雖有，乃聖人之糠也。”經典文本的神聖性受到人們的廣泛質疑，如何看待和解讀經典文本出現了新的觀點。就解釋學的方法論而言，王弼的“得意忘言”理論可視為解釋魏晉南北朝經典文本的主要範式。魏晉時期，經典文本不是死板的教條，說什麽不重要。重要的是解釋者通過文本契合自己的經驗和道理。所以，經典文本不僅要對歷史開放，也要對當下(主體經驗)開放；對文本的解讀與其說是還原，不如說是創造。也就是說，經典應該是歷史性的，當代性的。這與現代詮釋學的壹些觀點不謀而合。就這樣，魏晉的義理論對漢代的註疏論進行了革命。
嵇康在《聲無哀樂》中提出語言文字“非自然之物”，反對“序”的絕對性和神聖性。嵇康在經典詮釋的兩種基本方式——“借古義明”和“依序論證”之間選擇了前者。雖然他承認經典文本對個人認知具有借鑒、印證和啟發的作用，但他強調主體的經驗是理解自然原理的前提。否則就像他說的“靠序論證，就怕自己不守規矩”，經典文本的解讀只會越來越繁瑣和空洞，越來越脫離個體的生存經驗。魏談話的主要對象是，即易、老、莊。相關的註釋都有壹個共同的特點，就是大多側重於文本哲學層面的註釋，而不是文本的浮雕。此外，在南朝經學、玄學、佛學的闡釋和互動過程中，出現了壹種新的經典詮釋形式，即對經典文本和以往的詮釋進行重新闡釋和疏通，以更準確地理解經典的本義。在唐代統壹的經典文本及其註疏出現之前，無論是註疏還是註釋都是相對自由的，可以對各種學者進行綜合評述，並根據自己的意願作出判斷，表現出鮮明的時代特征。
文本訓詁是經典詮釋的基礎。雖然它與語言哲學沒有直接關系，但它包含了語言哲學的壹些要素。中國文字是以“按類象形”為基礎的象形文字，包括音、形、義三要素。掌握單詞的音形是理解詞義的基礎。魏晉南北朝時期，對文字三要素有不同的態度。早期的文字觀得益於漢代對經學的反動和“得意忘詞”思維方式的影響，普遍更註重文字的語音和形態要素背後的意義。南北朝末期，開始出現重視文字語音和形態要素的呼聲。顏之推在《顏家訓》中指出了熟讀文字(尤其是字形和聲音)對經典詮釋的重要性。他不再強調經典意義的發揮，而是註重對詞的音、形、義的理解，這標誌著壹種與經典闡釋密切相關的新的語言文字觀的出現。
第四，文學和翻譯中的語言哲學
魏晉時期的文學藝術與語言哲學也有著千絲萬縷的聯系。正是由於上述語言工具主義的“自鳴得意忘詞”思維，才會有魏晉南北朝高度發達的文學藝術傳統。無論是陸機的物-文-義問題，還是劉勰的物-詞-情問題，魏晉的言-義-象之辨顯然有著相同的語言哲學背景。劉勰說:“情境靠文章，敘事是基礎。言違誌，文足乎？”文章以“敘述誌”為主線，清晰地表明了他堅持“以詩言誌”的文學傳統。語言和寫作的最終目的是獲得情感、成功和驕傲。壹旦這壹最終目標實現，語言和文字本身就會融入其預期目的。由於整個時代都傾向於用文學語言來表達自我情感和作家個人的自由意誌，所以“以詩言誌”的傳統被張揚了出來，使得這個時代的文學藝術呈現出精神、意義、自然的獨特風格，最終指向了靜穆之美和意境。
此外，在這壹時期的佛經翻譯過程中，也涉及到壹些語言的哲學問題。例如，道安在《摩訶婆羅多波羅蜜多經抄本》序言中提出了佛經漢譯過程中的“五失本”和“三難”原則，首次系統地總結了在追求準確過程中遇到的困難及其原因，表現出對不同語言體系差異的高度自覺。僧肇在解決“空”的過程中提出的“諸法虛名不真”的問題，也涉及到語言哲學。因為壹切法都是空的，壹切法的* * *相的名稱都不是真實的，而只是壹個假借的臨時工具。僧肇也認為“言跡”不能表達“智慧”，類似於玄學中的言意之分。實際上，僧肇所說的“求字無以言”、“望字無以言”，正是王弼佛教中“得意忘言”思想的再現。兩者都把名言當成工具，言外之意才是語言的最終目的。佛教哲學的語言觀從壹個側面豐富了中國中世紀的語言哲學。
應該說，現代西方哲學的語言學轉向有壹個很大的野心，就是把哲學變成壹門嚴謹的科學，或者說是試圖把哲學建立在堅實的語言學科學之上。這種語言本體論的視角顯然與魏晉時期的功能主義和工具主義大相徑庭。魏晉哲學家對語言的局限性有著深刻的認識，認為“默”，即沈默和默契，也是壹種“言”，即話不能說，在表達方式上屬於掩飾解釋和反解釋，目的是追求言外之意、含蓄和無言的默契和理解。對於語言之外的意境，現代西方語言哲學要麽認為它是形而上的任意性和心理性的，要麽不予理會。然而，現代語言哲學對名稱或命題意義的執著追問，反映了語言哲學對語言與客觀世界和主觀經驗的恰當關系的焦慮。魏晉南北朝時期提出的辯證語言哲學無疑為我們提供了深厚的語言哲學資源。